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內(nèi)容提要：西方的“知識論”對史學(xué)和史學(xué)理論有著持久的影響，古代希臘和羅馬文化的“理本”傳統(tǒng)，近代歐洲的“人本”趨向，科學(xué)實(shí)證主義和專業(yè)歷史學(xué)的產(chǎn)生，反理性思潮對史學(xué)的沖擊，以及近幾十年來后現(xiàn)代主義思潮對史學(xué)的批評，無不與“知識論”有關(guān)。因而，從“知識論”角度考察西方的史學(xué)理論具有重要的學(xué)術(shù)意義。
　　
　　 關(guān)鍵詞：知識論，歷史主義，現(xiàn)代主義，后現(xiàn)代主義
　　
　　一、歷史知識和“歷史知識論”
　　近年我在東方授課，開宗明義，常向研究生提出如下問題：“歷史是什么？”學(xué)生的回答分別是：（1）歷史是過去發(fā)生的事件；（2）歷史是對過去事件的記述；（3）歷史是人對過去的理解。前兩個(gè)答案是早在1940年代我在初中一年級的中國歷史課本第一章所讀到的 “歷史”的定義，最后一個(gè)答案則接近后現(xiàn)代主義的說法。受后現(xiàn)代主義影響，不少人忽略了前兩項(xiàng)，只知道最后一項(xiàng)，而更多的人忽略了一點(diǎn)，即歷史是一種知識，是當(dāng)前的人對過去的知識。對歷史知識的本質(zhì)和特點(diǎn)的認(rèn)識和考索，則是歷史知識論。
　　
　　歷史是一種知識，這應(yīng)該是最基本、最簡明的說法。首先，這說明了為什么我們在教育體制中設(shè)置歷史課程，以及在各級學(xué)校中歷史課程的性質(zhì)和內(nèi)容。在小學(xué)，歷史知識大多融入公民常識課程中傳授。在中學(xué)，歷史開始分科教學(xué)，因?yàn)橹袑W(xué)是傳授現(xiàn)代各種專門學(xué)業(yè)的基本知識。在大學(xué)，歷史學(xué)是高教系統(tǒng)所傳授的各種專業(yè)知識的一種，至于研究院所的課業(yè)，則是探求比專業(yè)更高一層的尖端知識。
　　
　　從較寬廣的學(xué)術(shù)文化領(lǐng)域來說，“歷史是關(guān)于過去的知識”的說法，可以澄清歷史學(xué)術(shù)中一些令人困惑的問題。如果歷史只是“過去發(fā)生的事件”和“對過去發(fā)生的事件的記載”，則過去的事件早已發(fā)生，而對這些事件的記載也早已完成，則歷史已是“事無可為”，而歷史學(xué)也是“無事可為”了。但國家和社會為什么要花不少的資源，而無數(shù)的歷史工作者為什么要花許多寶貴時(shí)光和精力來從事歷史專業(yè)的工作？原因正在于“歷史”不僅是“過去發(fā)生的事件”和“對過去事件的記載”，而且是我們“對過去的知識”。我們要得到這“知識”，首先必須接受歷史知識的教育，這些知識必須要有不少人在大型的研究機(jī)構(gòu)（如史館、社科院、大學(xué)研究院）和少數(shù)個(gè)人在書齋中努力保存、傳授和更新。如此，這些知識才經(jīng)得起時(shí)代的考驗(yàn)，經(jīng)得起現(xiàn)代學(xué)術(shù)真理標(biāo)準(zhǔn)的嚴(yán)格檢驗(yàn)。
　　
　　就歷史理論而言，“歷史是一種知識”的說法，有助于理解近代由西方傳入中國的關(guān)于“歷史”的兩句令人困惑的名言。第一句名言“一切歷史都是現(xiàn)代史”，是說“一切歷史都是現(xiàn)代人對過去的認(rèn)識”；第二句名言“一切歷史都是思想史”，是說“一切歷史都是人經(jīng)過思想的運(yùn)作所得出的對過去的認(rèn)識”。
　　
　　二、西方學(xué)術(shù)的“理本”傳統(tǒng)
　　在西方傳統(tǒng)中，哲學(xué)是萬學(xué)之母。西洋哲學(xué)自古迄今都以“知識論”（epistemology）為基礎(chǔ)和核心。西方一個(gè)流行的說法是，過去二千年的哲學(xué)都是為柏拉圖作注。茲以柏拉圖為起點(diǎn)，從“歷史主義”的立場就西方知識理論的發(fā)展脈絡(luò)作一回顧。
　　
　　柏拉圖認(rèn)為，人生活的世界就像一個(gè)“洞穴”，人被束縛于洞中，面朝洞里。洞外是一個(gè)理想的無限光明的世界，但人沒有能力直接看到洞外的世界，只能觀察到光把洞中的人、物投射到洞壁上的影子。經(jīng)過經(jīng)驗(yàn)的積累，人了解了洞中的影子，有了應(yīng)付在洞中生活的能力。然一旦洞中人解脫束縛，轉(zhuǎn)身面向洞外的時(shí)候，發(fā)現(xiàn)并洞悟了無限光明的世界，“歷史的終結(jié)”（end of history）也就來臨了。此光明世界的境界與洞中之影子形成了強(qiáng)烈的反差，這反差也就是“真理”與“現(xiàn)象”之間的差異。
　　
　　最能說明柏拉圖的“理想”與“現(xiàn)實(shí)”差異的，是他的“圓環(huán)論”（Circle）。[1]根據(jù)這種理論，在人的現(xiàn)實(shí)世界存在的圓圈都不是絕對的圓，也不是永恒的圓。但是：第一，只有圓的理念完美無缺；第二，這種圓的理念是人們能夠在現(xiàn)實(shí)中畫出圓圈的原因和依據(jù)，也是人們衡量圓圈夠不夠圓的絕對標(biāo)準(zhǔn)；第三，這“圓的理念”（the idea of circle）并不存在于現(xiàn)實(shí)世界中，不是人可以破壞、毀滅的，因而是永恒不變的；第四，這理念不是一人所獨(dú)有，而是人們超越個(gè)人（universal）和普遍共有的，不受時(shí)空限制；第五，縱使世界毀滅，人類滅絕，此“圓的理念”也不會消亡，即使在億萬年之后或億萬光年之外，這一理念也必與一切圓的觀念相同。這是古希臘認(rèn)定的“理念性之真”，是學(xué)術(shù)思想的最高境界，是人類知識的依歸。
　　
　　在哲學(xué)理念主導(dǎo)之下，古希臘的歷史知識和歷史著作亦傾向于用理念來對史事的變化作通盤的解釋，亦即把歷史哲學(xué)化。西方史學(xué)之父希羅多德（Herodotus，420ca —485 B.C.）的《史書》（Histories）就是用文化理念來解釋希臘與波斯之間戰(zhàn)爭的歷史。古希臘戰(zhàn)勝強(qiáng)大的古波斯，代表了民主、自由、理性的西方文化戰(zhàn)勝代表獨(dú)裁、專制、暴力的東方文化。繼起的修昔底德（Thucydides, 460—400 B.C.）的《波羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》（History of the Peloponnesian War），則是用古雅典自戰(zhàn)勝古波斯而成為希臘城邦的盟主以后，因勝而驕導(dǎo)致民主自由理性精神衰落的過程，來表達(dá)自己的理念。后來塔西陀（Tacitus，ca 55—ca 120）的《日耳曼志》（Germanica）更是以道德精神的淪喪和權(quán)力運(yùn)作的腐化來解釋羅馬帝國的衰亡和“自由、高貴的日耳曼”部族的崛起。[2]（P44 ff）
　　
　　在中世紀(jì)，歐洲古代哲學(xué)的主導(dǎo)地位被基督教神學(xué)取代。柏拉圖的“理念”（Idea）與古希伯萊人的“上帝”（God）信仰相結(jié)合，在神學(xué)中“上帝”成為終極“理念”的本體和化身。柏拉圖的“洞穴之外的大光明境界”與“洞穴之內(nèi)的黑暗境況”的劃分，在歐洲中世紀(jì)變成“天國”（The City of God）與“人間”（The City of Man）之間的劃分，而歷史知識和歷史著作亦受神學(xué)主導(dǎo)，進(jìn)而用“天路歷程”的信念來解說。上帝代表著無限超越的終極真理，不在時(shí)間、空間限制的“歷史”境況之內(nèi)。上帝依自己的形象造人，因此人有“理性”，人依此“理性”可以發(fā)現(xiàn)上帝貫穿于“宇宙萬物”中的“理”。但人的“理性”是有限的，僅足以認(rèn)知萬物而使萬物為己所用。這是歐洲中世紀(jì)神學(xué)化的歷史，以基督教神學(xué)之父圣奧古斯�。⊿t. Augustine，350—430）的《懺悔錄》（Confessions）和《上帝之城》（City of God）為范本。[3]（P60—70）
　　
　　
　　三、西方近代學(xué)術(shù)思想的“人本”趨向
　　啟蒙運(yùn)動(dòng)伊始，西方思想文化經(jīng)過兩千多年的歷史驗(yàn)證，人們逐漸覺悟到屬于上帝的永恒、超越、終極的真理并非人類理性所能認(rèn)識，人所能做到的只是在追求真理的過程中不斷地改善其探索真理的態(tài)度和方法。自笛卡兒、維柯、康德、赫德、黑格爾、孔德、馬克思、尼采、佛洛伊德乃至“存在主義”以來，“理本”和“神本”哲學(xué)在西方的絕對權(quán)威已是江河日下。
　　
　　針對“人本”與“理本”問題作出先期論析的是西方近代人文主義宗師維柯（Giambattista Vico，1668—1744）。維柯認(rèn)為自然萬物和人是上帝造的，只有上帝知道一切存在的目的和意義。但是，人的歷史卻由人類自己創(chuàng)造，因此人能夠相對地了解自己的歷史。這說法分析起來有幾重含義。第一，從上帝的立場看，世界和人類社會是上帝創(chuàng)造的，人若要把人的文化歷史或歷史知識變成具有普遍性的絕對不變的真理，是不可能的。第二，上帝創(chuàng)造萬物為人所用，而人的祖宗吞食了智慧之果，因而有了相對的理性，人可以了解自然萬物所表現(xiàn)的若干道理和法則，使萬物為己所用。第三，這種“工具理性”只是粗淺的理性知識，對于萬物，人只是外在的、暫時(shí)的使用者，而不是內(nèi)在的主體，更不是永恒終極的主體。第四，只有在歷史中人處于主體，因此人有可能了解歷史事件產(chǎn)生的動(dòng)機(jī)、價(jià)值和意義。第五，根據(jù)上述四點(diǎn)，可以說人并不完全從根本上了解自身的人性、價(jià)值和意義，人只能了解人的歷史及歷史中的人。[4]（P3—21，211—262）
　　
　　站在“人本”立場，但卻運(yùn)用“理本”分析，對柏拉圖的“理念”和“經(jīng)驗(yàn)”作出全面細(xì)致分析的是康德（Immanuel Kant，1724—1804）。與柏拉圖不同，康德以“人本”為基礎(chǔ)，從人對世界的認(rèn)知著手，肯定人認(rèn)知的“現(xiàn)象”，但他指出單憑人的經(jīng)驗(yàn)素材不足以完成對外部存在的認(rèn)知，經(jīng)驗(yàn)素材若要成為知識，還依賴于經(jīng)驗(yàn)之外的范疇格式和架構(gòu)，如“時(shí)”、“空”、“因果”等，這些范疇是“先驗(yàn)”于經(jīng)驗(yàn)知識的。這里所說的“經(jīng)驗(yàn)素材”與歷史文化學(xué)者所稱的“經(jīng)驗(yàn)”不同，歷史文化中的“經(jīng)驗(yàn)”是存在于歷史文化中的，是結(jié)合了范疇格式和經(jīng)驗(yàn)素材的“知識連結(jié)體”（continuum），歷史本身就是這些現(xiàn)象的連結(jié)體。但康德所論的“經(jīng)驗(yàn)”只是哲學(xué)范疇，是由休謨傳遞過來的一套理念。這理念使“經(jīng)驗(yàn)”成為人的感官所能感覺的“素材”，但這“素材”并非人實(shí)在的“經(jīng)驗(yàn)”。在康德的論析中，雖然把“人本”和“理本”所牽涉的“純粹理性”、“實(shí)踐理性”乃至“意志”作出全面細(xì)致的范疇分析，但這是靜態(tài)的“范疇分析”。[5]（P262—264, P286）
　　
　　黑格爾（G. W. F. Hegel，1770—1831）的“辯證歷史哲學(xué)”要以“動(dòng)態(tài)而理性的歷史”來應(yīng)對這一分析困境。黑格爾肯定“先驗(yàn)理性”范疇的存在。但是，對人而言，這“絕對理性”要由人心的“相對、有限的理性”在人的“經(jīng)驗(yàn)世界”的變化中展現(xiàn)，而且以人心的“相對理性”在“歷史”、“現(xiàn)象”中去體現(xiàn)和理解。因此，很多人認(rèn)為黑格爾是西方近代“歷史主義”的先驅(qū)。但是，黑格爾的“歷史哲學(xué)”中很多內(nèi)容繼承了西方中世紀(jì)“神學(xué)史觀”。在中世紀(jì)圣奧古斯丁的“神學(xué)史觀”中，人在塵世受苦的歷史是上帝對人的教訓(xùn)的過程。在黑格爾眼中，人雖是歷史的實(shí)體，但只是展現(xiàn)總體“絕對理性”的工具。[6]（P472—476, P611—615）因此不少人認(rèn)為“歷史主義”的產(chǎn)生，主要是針對黑格爾把人作為理性工具的哲學(xué)，是要把人的屬性完全回歸到人的世界去了解。
　　
　　把“啟蒙思想”推進(jìn)到“科學(xué)實(shí)證主義”的是孔德(Auguste Comte，1798—1857）�？椎抡J(rèn)為從“人心的認(rèn)知”可以觀察到一條定律，即“認(rèn)知”的演進(jìn)經(jīng)過三個(gè)階段：神學(xué)的虛擬想象，玄學(xué)（metaphysics）的抽象推理，科學(xué)的實(shí)證�？椎乱环矫鎻�(qiáng)調(diào)“神學(xué)、玄學(xué)、科學(xué)”之間的延續(xù)性，另一方面又強(qiáng)調(diào)這“三種認(rèn)知方法在范疇上是不同的，甚至是極端相反的”，它們“所認(rèn)知的世界”互不兼容。在這里，孔德討論了“以思維方法為范疇所界定的認(rèn)知哲理”和“現(xiàn)存的歷史文化事實(shí)”兩種根本不同界說的本質(zhì)�？椎码m然在“事實(shí)”上不能不承認(rèn)這種“異質(zhì)并存”的現(xiàn)象，但在范疇上卻堅(jiān)持強(qiáng)調(diào)這些異質(zhì)在“理念”上絕不兼容，認(rèn)為將來純一的“科學(xué)的實(shí)證理念”將會取代當(dāng)前“異質(zhì)并存的現(xiàn)象事實(shí)”。[7]（P1, P17—18）
　　
　　應(yīng)對這“非歷史性”傾向的是德國的“蘭克史學(xué)”。蘭克（Leopold von Ranke，1795—1896）認(rèn)為，人們必須從人的世界、人的全部所作所為去了解真實(shí)的人的一切。因此應(yīng)該收集關(guān)于人類活動(dòng)的全部證據(jù)史料，以期求得對人的全部歷史文化的了解。由于“全史”內(nèi)容龐雜，實(shí)際上這種工作需要分段分部去進(jìn)行，如斷代史、專史和專題研究。但研究的目的是要了解一時(shí)代文化的整體，而代表此整體的是這時(shí)代的總體精神。因此，蘭克史學(xué)由“史料”開始，以思想文化（包括宗教精神）的理解為最高階次。蘭克最大的貢獻(xiàn)是把“史學(xué)”專業(yè)化，把歷史的探究從哲學(xué)理論中解脫出來，發(fā)展為學(xué)院中的探索歷史知識的專門學(xué)科。他以身作則，終生從事歷史專業(yè)的研究，并在大學(xué)開設(shè)專題研討課程（Seminars）。他的專題研討課程培養(yǎng)了很多歷史專業(yè)學(xué)者，在歐陸各大學(xué)乃至英美都產(chǎn)生了重大影響，從而使他獲得了“歷史科學(xué)之父”的美譽(yù)。蘭克史學(xué)最大的特點(diǎn)是尊重“理論”和“實(shí)際研究”，并把二者密切結(jié)合。蘭克特別注重人的歷史，蘭克史學(xué)不是以抽象觀念范疇來處理史料，而是著意于“從這些抽象觀念范疇如何落實(shí)在具體個(gè)別的‘事實(shí)’中，來了解這些‘抽象觀念范疇’的‘真實(shí)’性”。[7]（P4—10）可惜蘭克并未在自己的著作中達(dá)到這理想，因而使人誤以為蘭克史學(xué)只注重一些散亂的專題或斷代史研究，甚而只是“史料學(xué)”。
　　
　　著眼于對人類過去全部歷史文化的理解，馬克思把內(nèi)容龐雜的人類歷史文化分層建構(gòu)為基層文化和上層文化，基層文化包括自然環(huán)境、物質(zhì)條件、生產(chǎn)活動(dòng)、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)組織、社會，上層文化包括政治權(quán)力、政府組織、思想、學(xué)術(shù)、文藝、精神信仰。這從起點(diǎn)上消除了蘭克史學(xué)造成的令人覺得歷史世界雜亂無章的印象。馬克思的基層文化決定上層文化的理論雖受到非馬克思主義者非議，但他從組織架構(gòu)（structure）來綜觀歷史文化，則是與非馬克思主義的社會科學(xué)同步契合的。與社會科學(xué)比較，尤其是與孔德影響下的法國社會科學(xué)相比較，馬克思更注重發(fā)展變化的人的歷史；同蘭克史學(xué)相比較，馬克思更注重人類全部的歷史發(fā)展，由原始狀態(tài)發(fā)展到當(dāng)代資本主義社會乃至未來的共產(chǎn)主義社會。
　　
　　四、從早期反理性思潮到后現(xiàn)代主義
　　盛行于20世紀(jì)后期的后現(xiàn)代主義思潮，其淵源既與19世紀(jì)前期開始的反理性思潮有關(guān)，也與文化研究的語言學(xué)轉(zhuǎn)向和文學(xué)批評有關(guān)。
　　
　　叔本華（Arthur Schopenhauer，1788—1860）于1819年在《意志與理念的世界》中悲觀地認(rèn)定，人生活的、意識到的世界的“本體”源自先于理性和超越理性的“意志”，而不是自柏拉圖以來崇尚的“理念”�！袄砟睢敝皇巧漠a(chǎn)品和“意志”的工具。[8]這種理論發(fā)展到19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，由尼采的超人意志論、佛洛伊德的潛意識論、榮格的集體潛意識學(xué)說發(fā)揚(yáng)光大。
　　
　　在《真理與方法》一書“導(dǎo)言”的第一段文字中，高達(dá)美（Hans-Georg Gadamer,1900—2002 ）對“方法”或“方法論”作了不下五次否定性的表述。有人以為高達(dá)美只是反對自然科學(xué)的方法，而倡導(dǎo)另類的人文學(xué)方法。其實(shí)這是皮相之見。在深層下，高達(dá)美針對的是“現(xiàn)代科學(xué)所凌駕和支配的一切說明和建立知識真理的哲理觀念�！彼磳ψ缘芽▋阂詠碓凇胺椒ㄕ摗被鶞�(zhǔn)上所界定的“知識論”，，而要從“本體論”（Ontology）的基準(zhǔn)上來討論“知識”。[9]（Pxi—xii）他認(rèn)為“認(rèn)知”是活生生的人的活動(dòng)。但這個(gè)“存在的人”不是一個(gè)毫無“成見”（Pre-judgment）、毫無先入經(jīng)驗(yàn)的“怪物”。因?yàn)�，真�?shí)的世界中并沒有這樣的超人。高達(dá)美對“方法”的否定，是全面的范疇性的（categorical，categorial）。因此他在書中除了批評“科學(xué)客觀的認(rèn)知方法”外，并沒有提出自己的“理解詮釋方法”，而是以“學(xué)術(shù)史”的形式“評述”了過去的“認(rèn)知”理論。高達(dá)美對“客觀方法”的全面排斥，導(dǎo)致他對“史學(xué)方法”和“歷史主義”的否定。既然高達(dá)美認(rèn)為“文化人”的認(rèn)知必定從這“文化人”已具備的文化“成見”出發(fā)，因此他毫不退讓地?cái)嘌�，“偏見”是認(rèn)知必具的先設(shè)文化條件。準(zhǔn)此，不但“歷史主義”，甚而“實(shí)證科學(xué)主義”，也是一種文化“成見”，因此也應(yīng)該被肯定為“認(rèn)知”的基礎(chǔ)。
　　
　　五：科學(xué)批判和文化研究
　　湯馬士·庫恩（Thomas Kuhn，1922—）在其名著《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》中進(jìn)一步認(rèn)為，所謂“科學(xué)真理”只不過是一種“共識”；在某一時(shí)代中，文化的凝聚產(chǎn)生了人們共同的信念和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，從而塑成了一些“范式”（paradigm），在科學(xué)家中發(fā)展出一些共同認(rèn)可的論理規(guī)則、方法和語言。合乎這些范式的，便被認(rèn)為是“科學(xué)的”，而成為“科學(xué)真理”，如牛頓的“萬有引力”說與17-18世紀(jì)時(shí)的“共識” ——“機(jī)械宇宙觀”；和愛因斯坦的“相對論”或楊振寧的“宇稱不守恒律”與19-20世紀(jì)時(shí)的共識——“多元相對變化真理觀”（包括“歷史主義”的變化發(fā)展史觀）。一旦這些“共識”發(fā)生變化，基于此“共識”的范式也隨之發(fā)生改變（paradigmic change），原來所謂的“科學(xué)真理”便受到懷疑并被新的“科學(xué)真理”所取代，就像愛因斯坦的新物理學(xué)取代牛頓的舊物理學(xué)那樣。
　　
　　后現(xiàn)代主義的“文化批評”把這趨向發(fā)展到了極端。這主要反映在兩方面，一是“知識論和方法論”，二是“文學(xué)批評”的底線。
　　
　　第一，在“知識論和方法論”方面，歷史主義者本著對于“普遍、絕對、永恒”的真理范疇和知識霸權(quán)的懷疑，認(rèn)為人的知識是由個(gè)別的人作為認(rèn)知的主體，在具體的認(rèn)知情境中，受到各種外力作用而建構(gòu)的產(chǎn)品。這些外力不限于馬克思特指的由經(jīng)濟(jì)利益決定的階級統(tǒng)治權(quán)力，而是復(fù)雜多元的情況。因此：
　　
　�。�1）對一種知識的理解，必須回歸到認(rèn)知的主體所處的復(fù)雜情境——語境中去考量。
　　
　�。�2）認(rèn)識到歷史知識不可能是絕對正確的“真理”，而大都是個(gè)別、片面、破碎、不完全可靠的。
　　
　　因此，歷史研究應(yīng)該：
　　
　　（3-a）正視本身的主觀偏見而力求客觀，并盡量避免或減少外在現(xiàn)實(shí)權(quán)力和利害關(guān)系考量對認(rèn)知的歪曲作用。
　　
　�。�4-a）體認(rèn)了歷史知識的破碎、片面和不可靠，繼續(xù)力求增進(jìn)其多元性以探求其完整性、體系性和可靠性。
　　
　　激進(jìn)的后現(xiàn)代主義知識論繼承了上述歷史主義（1）和（2）的觀點(diǎn)，卻把這些觀點(diǎn)范疇化、約化和絕對化，從而斷言：
　　
　�。�3-b）人作為認(rèn)知的主體必然而且只能是“主觀的”，不能是“客觀的”。
　　
　　（3-c）這種主觀性與外在“權(quán)力情境”如影隨形，密不可分。
　　
　�。�4-b）一切知識的“話語”（Discourse）和文本（Text），都只是各說各話，客觀知識不可能成立，更不要說發(fā)現(xiàn)真理了。
　　
　�。�4-c）認(rèn)知只能在“當(dāng)下”（presence）進(jìn)行，過去是不存在的，只能存在于當(dāng)下認(rèn)知主體的“記憶”中，而對過去的知識只是一種“虛構(gòu)”（fiction，fabrication），尤其是體系完整的“大歷史”（History）和延綿不斷的“文化本質(zhì)”（essence，essentialism），更是一種“虛構(gòu)”。
　　
　　第二，西方所謂的“新歷史主義”原先出現(xiàn)在“文學(xué)批評”上——“后現(xiàn)代主義”運(yùn)用歷史學(xué)的研究方法去研究藝術(shù)和文學(xué)，于是有了“新歷史主義”。藝術(shù)和文學(xué)主要是一種“呈現(xiàn)”和“表述”的創(chuàng)作——虛構(gòu)。藝術(shù)和文學(xué)研究受到“歷史主義”的引領(lǐng)，開始懷疑西方古典美學(xué)所關(guān)注的“本質(zhì)之美”的本質(zhì)（essence），進(jìn)而著眼于藝術(shù)和文學(xué)創(chuàng)造的具體情境（時(shí)代背景，作者生平等等），因此發(fā)展為“文化批評和文化研究”，其所研究的其實(shí)已經(jīng)不是“藝術(shù)批判和文學(xué)批評”，而是藝術(shù)和文學(xué)的“社會史”、“文化史”了。由于這些發(fā)展的源頭是“歷史主義”，其成果也主要是對藝術(shù)和文學(xué)的“歷史研究”的成果，這些支流不免回歸主流，而反過來沖擊到“歷史主義”和“歷史學(xué)”本身，產(chǎn)生了歷史研究的“新歷史主義”�！靶職v史主義”懷疑歷史知識認(rèn)知“過去”的可能性，認(rèn)為歷史知識不再是對過去的知識，而只是一種當(dāng)下表述的文本和話語。后現(xiàn)代主義和新歷史主義宣稱，歷史學(xué)家撰寫的歷史著作與文學(xué)家創(chuàng)作的文學(xué)作品在語文上的屬性相同，因而一切歷史著作對過去的“重構(gòu)”和文學(xué)創(chuàng)作一樣，都是文學(xué)創(chuàng)作式的“虛構(gòu)”。但這否定了“后現(xiàn)代主義/文化批評”所注重的“主體”——史學(xué)家和史書讀者對“過去”“歷史”的體認(rèn)（甚至上述高達(dá)美所認(rèn)為的“文化人具備的文化“成見/偏見”是認(rèn)知必具的先設(shè)文化條件）。準(zhǔn)此，不但“歷史主義”，“后現(xiàn)代主義/新歷史主義”對歷史知識的懷疑，也只是一種文化“成見/偏見”。
　　
　　
　　
　　從早期反理性思潮發(fā)展到目前的后現(xiàn)代主義，其間流派繁多，說法各具特色，但總的傾向是否定知識理性和歷史理性。他們所講固然不無道理。但是，生活的經(jīng)驗(yàn)告訴我們，人類需要對過去的了解，過去的知識（無論是經(jīng)驗(yàn)還是教訓(xùn)）對今天和未來生活具有深層意義。從穩(wěn)健的人本“歷史主義”立場來說，主體對過去的“記憶”真實(shí)存在、不可否定；以人在“當(dāng)下”的情境和語境來說，主體和客體應(yīng)對的實(shí)質(zhì)也是真實(shí)存在而不可否定；這種實(shí)質(zhì)存在的深層意義也是必然存在而不可否定的；否定了這意義，便否定了人類存在的整體意義。
　　
　　[新按：西方的“科學(xué)知識論”者波普在Karl R. Popper，The Open Society and Its Enemies《開放社會及其敵人》(Princeton University Press, 1950) 及Karl R. Popper, The Poverty of Historicism《歷史主義的貧乏》 (Harper Torchbooks, 1961) 二書中完全誤解了“歷史主義”；他把本文所述西方自古希臘（柏拉圖等）以來到19世紀(jì)黑格爾等要把“歷史哲學(xué)化”的“歷史哲學(xué)”等同于西方現(xiàn)代的“歷史主義”。其實(shí)西方的“歷史主義”的興起，針對的正是這種把“歷史哲學(xué)化”的“歷史哲學(xué)”的弊病。參陳啟云《中國古代思想文化的歷史論析》（北京大學(xué)出版社，2001，2003），壹；陳啟云《治史體悟——陳啟云文集之一》（廣西師范大學(xué)出版社，2007），頁147-151。我有另文《波普、歷史主義、和科學(xué)主義》后續(xù)詳細(xì)討論。）
　　
　　歷史“知識論”與西方史學(xué)理論
　　
　　
　　
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