本文關鍵詞：中國哲學研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

中國哲學研究方法探析；AStudyontheResearchMetho；李賢中摘要：中國哲學的研究方法深受西方哲學的影響；關鍵詞：援西入中、開墾之路、觀察之路、理論重構；一、對中國哲學研究方法的關注；近幾年來，中國哲學界對于中國哲學研究方法論的課題；香港中文大學2005年“西方的詮釋、中國的回應”；然不是中國哲學的出路與方向，但在很長一個時期內(nèi)，；2007年

中國哲學研究方法探析

A Study on the Research Methods of Chinese Philosophy

李賢中摘要：中國哲學的研究方法深受西方哲學的影響，近年來，學者們開始重視探索中國哲學自己的研究方法。有關中國哲學的主體性問題，以往大都從中國哲學內(nèi)容的特性來談，本文則從思維方法入手，先厘清中國哲學家們不同類型的思維方法，來把握中國哲學的主體特性。中國哲學的原典文獻可分為四種類型：第一是該思想本身的方法意識清楚，可以直接引用者。第二，雖未表達出其所用的方法為何，但是相對于其明顯的目的性，仍可以掌握其方法者。第三是文本中并無方法的自覺，但可以由研究者透過問題意識的操作，來還原該作品所關切的問題與作者之目的。第四種類型則是無法用理論重構的實踐與體悟的開墾之路。厘清不同的“開墾之路”有助于與西方哲學的對話。

關鍵詞：援西入中、開墾之路、觀察之路、理論重構

一、 對中國哲學研究方法的關注

近幾年來，中國哲學界對于中國哲學研究方法論的課題相當重視，相關的學術會議、論文發(fā)表也不斷推陳出新，例如2005年5月3-5日在香港中文大學召開了“西方的詮釋、中國的回應——中國哲學與方法論之反思與探索”國際學術會議，2006年12月3日中國哲學學會在臺灣大學哲學系舉辦了“中國哲學方法論”的座談會，2006年12月15-16日在香港中文大學又召開了“中國哲學研究方法論”內(nèi)部討論會。武漢大學哲學學院的郭齊勇于2007年3月在《學術月刊》發(fā)表了《建構中國哲學的方法論反思》，提出：理解的歷史性與詮釋的相應性、 “中國哲學”學科的主體性與中西哲學的對話性、以及“中國哲學”的特殊性與豐富性。臺灣《哲學與文化》2007年4月號395期，杜保瑞主編了一期“中國哲學方法論專題”，臺灣的學者們分別從儒家演繹思維、以老子為例的本體詮釋、中國哲學的真理觀、以及中國哲學方法論的后設反省等觀點作了廣泛的討論。其中，筆者所發(fā)表《中國哲學研究方法之省思》一文，則是從各種研究方法的目的、操作方式、研究成果等方向進行比較，顯示在操作方式上，各種研究方法不論在原典文獻的詮釋、文意上的理解、理解之后的理論性建構，都受到西方哲學廣泛的影響。

香港中文大學2005年“西方的詮釋、中國的回應”國際學術會議中，劉笑敢借用佛教傳入中國時中土僧人以老莊的術語解釋佛教教義的“格義”方法，稱近代以來形成的，用西方哲學的眼光、角度、概念、方法來研究中國哲學的方法是“反向格義”，他認為這種方法很難避免機械地套用西方哲學概念，并導致對中國哲學的誤解。不過，由于我們的教育背景早已在相當程度上“西化”了，因此我們不可能完全擺脫西方哲學的思考方式。這種反向格義雖作者簡介：李賢中，臺灣東吳大學哲學系教授（臺北）。

然不是中國哲學的出路與方向，但在很長一個時期內(nèi)，還會持續(xù)下去。但我們在使用西方哲學概念時，應盡可能避免反向格義引起的誤解、變形、簡單套用或附加。臺灣師范大學的林安梧也關注此一問題，而稱之為 “逆格義”。他認為 “逆格義”的話語霸權掌握在別人手上，因此我們極容易失去詮釋的主體性，為求保有清醒的方法論意識，該盡早跨出“格義”的限制。

2007年5月25-26日東吳大學哲學系召開了“儒家哲學的典范重構與經(jīng)典詮釋”國際學術研討會，北京清華大學哲學系的彭國翔發(fā)表了《中國哲學研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式》，文中指出：“援用西方哲學的觀念資源來詮釋和建構中國哲學，雖然和“反向格義”或“逆格義”所指的是同一現(xiàn)象，即20世紀以來中國哲學研究的基本模式，但他的‘援西入中’是一種中性的描述，而‘反向格義’或‘逆格義’則不免含有明顯的價值判斷，其中顯然包含質(zhì)疑的成分。?‘援西入中’的語意不必是以西為主，因為‘援入’可以是‘中’方的自我要求和主動行為。而‘援什么’、‘如何援’、以及‘入何處’、‘如何入’，其標準都可以在‘中’而不在‘西’。這種情況下，‘西’方反而是較為被動的被選擇方。”

回應西方哲學對于中國哲學的影響，大致有以下三種不同但相關的態(tài)度：1.在現(xiàn)階段無法脫離其影響力的情況下，要盡量避免反向格義的弊病。2.要有意識地跳脫、避免逆格義的各種限制，并以此為中國哲學發(fā)展之目標。3.應更積極化被動為主動的“援西入中”，并肯定西方哲學對中國哲學未來發(fā)展的積極性意義。從中引伸出來的問題有：在中國哲學的研究方法上，如何做才能避免反向格義引發(fā)的錯誤？逆格義是可以跨出的嗎？如果可以，要如何做才能擺脫逆格義的主體失落？如果中國哲學在現(xiàn)階段無法避免地要借用西方的哲學概念、問題意識、理論架構來詮解、處理、研究；那么，又要怎么做，才能避免“反向”或“逆”的負面價值？彭國翔“援西入中”的兩種模式論述中，第一種他稱為：單向格義，他比喻為用西方的觀念框架和結構來對傳統(tǒng)中國哲學的思想內(nèi)容進行重新的格式化。第二種模式是：以“中”為主“西”為賓，在詮釋中國哲學史上各個哲學家們的思想時，首先要從其自身的文獻脈絡中確定其固有的問題意識，然后，在具體詮釋這些中國古代哲學家自己的思想課題時，可以相應援引西方哲學的觀念資源。并且，所有援入的西方觀念資源，只有在有助于闡明中國哲學自身觀念的情況下才有意義③。當然，這種原則的確立是很有意義的，明確指出什么是不可取的、什么是是可取的。但這似乎預設了在解讀文獻、尋索脈絡、掌握問題意識的階段，是可以獨立于西方哲學或現(xiàn)代思維方式之外，如此才能確立所謂的“以中為主”。如此預設能否成立？頗值玩味。

中國哲學的特質(zhì)、中國哲學所關心的問題、以及中國哲學的思考方法，都是在確立“中”所必須厘清的。其中在思考方法方面，筆者曾指出中國哲學的思維方法中，有“開墾之路”與“觀察之路”的分別，所謂開墾之路是指中國哲學中各家、各派或哲學家個人產(chǎn)生其思想①①②白奚：《西方的詮釋、中國的回應——香港中文大學“中國哲學方法論之反思與探索”國際學術會議側記》，《中國哲學史》，，2005年第3期。

②彭國翔：《中國哲學研究方法論的再反思——“援西入中”及其兩種模式》，“儒家哲學的典范重構與經(jīng)典詮釋國際學術研討會”論文，東吳大學，2007年5月，第7頁。

③ 同上，第8-10頁。

內(nèi)容的思考方法。如：墨家的三表法、公孫龍的名實論、易傳的解經(jīng)方法等皆是。所謂“觀察之路”是指當代學者研究中國哲學的方法。“觀察之路”不可避免地會受到現(xiàn)代思維方式、西方哲學的影響。而“開墾之路”則屬中國古代哲學家自己的思考方式，若能厘清“開墾之路”則不失為把握中國哲學主體性的重要步驟，如此“以中為主”的第一步才能夠確立。并且，厘清“開墾之路”、掌握了中國哲學家的思路，再由思路呈現(xiàn)中國哲學思想之內(nèi)涵、及其所處理的問題，進而可對比呈現(xiàn)出中國哲學的特性。

①

二、開墾之路的厘清

所謂開墾之路是指中國哲學中各家、各派或哲學家個人產(chǎn)生其思想內(nèi)容的思考方法。中國哲學的內(nèi)容豐富，儒、釋、道及各家各派的開墾之路并不相同，必須針對所研究對象的特性而有不同的處理方式。

第一種類型是該思想本身的方法意識清楚，可以直接引用者，如：墨家的三表法、公孫龍的名實論等皆是。三表法中：本之者為古者圣王之事，是訴諸古代的權威，以尋求立論之根據(jù)；原之者為考察百姓耳目之實，是訴諸社會民眾的感官經(jīng)驗；用之者，在發(fā)以為刑政，觀察是否符合國家百姓人民之利，則是訴諸實際政治上的效用。這種思考、論證的方法，在墨學諸論中如《兼愛》、《尚賢》、《尚同》、《節(jié)用》、《非命》、《明鬼》、《非樂》等篇的思想內(nèi)容大都采用三表法的論證方式。其他，還有故式推論、兩而進之、推類法等在《墨子》書中的運用。

其次，如公孫龍《名實論》中的：“其名正，則唯乎其彼此焉。謂彼而彼不唯乎彼，則彼謂不行；謂此而此不唯乎此，則此謂不行”以及“實隨物變，名隨實轉，一名一實，名符其實”的方法原則也是其《白馬論》、《通變論》、《堅白論》等各篇的思維方法。③這些都是可從原典中直接取出，或經(jīng)解釋即可呈現(xiàn)的 “開墾之路”

第二種類型，雖未表達出其所用的方法為何，但是相對于其明顯的目的性，而可以掌握其方法者。如：易傳的解經(jīng)方法、墨子《經(jīng)說》對《墨經(jīng)》的解經(jīng)方法、以及《韓非子》中《解老》篇對《老子》的解釋方法。由于我們能掌握其解釋的對象，相對于其解釋對象的參照，而可以分析出其中作者的思維方法。例如：易傳思想方法中就概念單元而論，有：卦名、卦象、卦位、爻位、卦辭、爻辭及卦義等，各傳解釋重點不一�！缎蜇詡鳌�、《雜卦傳》主要以卦名的意義申論卦序的因果關系，《彖傳》、《象傳》則以卦象為解經(jīng)重心，而卦象中又以爻位與卦位的理則為解釋依據(jù)。《說卦傳》也以卦象的說明為主，涉及卦象與四時、方位、萬物彼此間的關系，但僅闡釋基本八卦卦象的廣泛應用�！段难詡鳌放c《系辭傳》則是以卦辭、爻辭、卦義的解釋為中心，而有思路上的連續(xù)性。其中，《文言傳》只解乾、坤兩卦，而《系辭傳》①

②②李賢中：《墨學——理論與方法》，臺北：揚智文化公司，2003年，第38－40頁。 鐘友聯(lián)：《墨家的哲學方法》，臺北：東大圖書公司，1987年，第20頁。

③李賢中：《先秦名家名實思想探析》，臺北：文史哲出版社，1992年，第59-75頁。

除就經(jīng)文整體概論外，另取十九則爻辭論述。《文言》、《系辭》基本上也是由自然情境轉化于人事情境，一方面使行事為人之道德規(guī)范有所依據(jù)，另一方面藉諸道德規(guī)范以行教化。

其次，《經(jīng)說》對《墨經(jīng)》的解經(jīng)方法，從認知與名、辭、說、辯的理論架構來看，在《經(jīng)》的部分就是“名”或“辭”；《經(jīng)說》的部分就是“說”或“辯”。如《經(jīng)上》：“故，所得而后成也�！逼渲小肮省笔恰懊保八枚蟪梢病笔墙庹f“故”之“名”的“辭”。再看《經(jīng)說上》：“故：小故，有之不必然，無之必不然；體也，若有端。大故，有之必然，無之必不然；若見之成見�！雹� 其中“大故”、“小故”是對“故”的分類說明。而“體也，若有端”及“若見之成見”則是以“辟”的方式來“說”；這種體例以《經(jīng)上》與《經(jīng)說上》為主。還有許多《經(jīng)上》的條目以類同性為思想單元的表達，因此《經(jīng)說》中有許多條目，也依循這種思考方式在做分類說明。如《經(jīng)上》論“名，達、類、私”；“謂，移、舉、加”；“知，聞、說、親、名、實、合、為”；“聞，傳、親”；“見，體、盡”；“為，存、亡、易、蕩、治、化”；“同，重、體、合、類”；“異，二、不體、不合、不類”等等，《經(jīng)上》以分類之“名”所組成的“辭”來表達經(jīng)文。至于《經(jīng)說》則是對于這些分類之名的再進一步解釋。

至于《經(jīng)下》較多辯題，用“說在□”的方式表現(xiàn)，其□即該辯題成立的理由�！督�(jīng)說下》則是對其理由作進一步的解釋。如《經(jīng)下》：“以言為盡悖，悖，說在其言”。《經(jīng)說下》：“以：悖，不可也。之人之言可，是不悖；則是有可也。之人之言不可，以當必不審”。這里面包含著以“推”的方式來辯說。從《經(jīng)上》、《經(jīng)說上》到《經(jīng)下》、《經(jīng)說下》，其表達方式的不同，有其思想方法上的意義，《經(jīng)上》、《經(jīng)說上》是以“名”為思考起點，進行分類、解釋，而以辭、說表達。到了《經(jīng)下》、《經(jīng)說下》則是以“辭”為思考起點，進行說理、辯駁，而以說、辯為表達。由此可見，名、辭、說、辯不僅是《墨辯》名辯思想的理論架構，同時，也是《墨經(jīng)》、《經(jīng)說》的思想發(fā)展形式。④

此外，在韓非子的解老方面，《解老》：“禮為情貌者也，文為質(zhì)飾者也。夫君子取情而去貌，好質(zhì)而惡飾。夫恃貌而論情者，其情惡也；須飾而論質(zhì)者，其質(zhì)衰也。何以論之﹖和氏之璧，不飾以五采，隋侯之珠，不飾以銀黃，其質(zhì)至美，物不足以飾之。夫物之待飾而后行者，其質(zhì)不美也。是以父子之間，其禮樸而不明，故曰：‘禮薄也’。凡物不并盛，陰陽是也。理相奪予，威德是也。實厚者貌薄，父子之禮是也。由是觀之，禮繁者，實心衰也。然則為禮者，事通人之樸心者也。眾人之為禮也，人應則輕歡，不應則責怨。今為禮者事通人之樸心，而資之以相責之分，能毋爭乎﹖有爭則亂，故曰：‘禮者，忠信之薄也，而亂之首乎’�！逼渲�，韓非先采老子“有無相生”、“反者道之動”之理念為其推論解釋之根據(jù)，并指出人“取” 、“好”的主動性，再以和氏之璧、隋侯之珠為辟，類比于“父子之間，其禮樸而不明”，最后引伸至“凡物不并盛，陰陽是也。理相奪予，威德是也”之普遍命題。陰陽即韓非思想體系①

②①③李賢中：《易傳思想方法探析》，“海峽兩岸學術研討會”論文，輔仁大學，1993年9月，第9頁。 “大故，有之必然，無之必不然”原作“大故，有之必無然”，此據(jù)孫詒讓：《墨子間詁》，臺北：華正書局，1987年，第301頁。

③“之人之言可”，原作“出入之言可”，此據(jù)陳孟麟：《墨辯邏輯學新探》，臺北：五南出版社，1996年，第398頁。

④李賢中：《墨學——理論與方法》，臺北：揚智文化公司，2003年，第100－102頁。

中之術暗、法明，威德即刑罰、慶賞。其中有辟式推論、歸納法、以及自然與人事之理的類比法。從理的性質(zhì)、作用導致爭、亂，最后返回老子原典“禮者，忠信之薄也，而亂之首”的解釋。又如《解老》：“人有禍則心畏恐，心畏恐則行端直，行端直則思慮熟，思慮熟則得事理。行端直則無禍害，無禍害則盡天年；得事理則必成功，盡天年則全而壽。必成功則富與貴，全壽富貴之謂福。而福本于有禍，故曰：‘禍兮福之所倚’。以成其功也�！边@是連珠體的論式，前四句為第一珠，五、六句為第二珠，七、八句為第三珠。二、三珠的結論分別由第一珠“行端直”、“得事理”推出。然第三珠的“全而壽”又是從第二珠的“盡天年”所推得。最后再從第三珠的“必成功”推出“富與貴”，統(tǒng)合“全壽富貴”乃“�！睆亩忉屃死献拥摹暗溬飧Ｖ小薄Ｆ渲�，韓非用了擴大因果關系思考法，并以循環(huán)性為眾多可能因果關系的思路導向。

第三種類型是文本中并無方法的自覺，當然也沒交代自己的作品是用什么方法思考，這時就必須由研究者透過問題意識的操作，來還原該作品所關切的問題為何？用哪些方法處理這些問題？又用哪些方法解決些問題？這些問題的主從關系為何？作者真正的目的為何？此時要厘清“開墾之路”就必須透過理論的重構來加以考察，而此時，“開墾之路”與“觀察之路”不能避免的會有所交融。

三、理論重構的考察

何謂理論？“理”是變化現(xiàn)象中所不變的被依循者，萬物的變化遵循著此不變之“理”而變。對于“理”有系統(tǒng)的論述即是理論。但對于理論的系統(tǒng)性及理論的特征兩方面，還必須做以下的分辨：

（一）系統(tǒng)性：

1. 其中所謂的“系統(tǒng)”是指具有客觀性、一致性、聯(lián)系性、合理性的表達。亦即不是一個人或少數(shù)人的識見，所論述的內(nèi)容不會前后矛盾，所論述的內(nèi)容有彼此的關連性，并且在人類理性發(fā)展過程中，符合相對的合理性標準。

2. 其中，論述內(nèi)容的關連性有隱性關連與顯性關連之分；所謂隱性關連是指論述者透過其“意象”或“思維情境”，呈現(xiàn)在表達上的跳躍性思考，如果不將其隱藏的“意象”或“思維情境”彰顯出來，就會將其表達判定為內(nèi)容不相關連的非理論性表達。（當然，也有可能將其“意象”或“思維情境”還原之后，仍然是非理論的表達。）至于顯性關連，則是理論論述者對閱讀者而言，其內(nèi)容是明顯相關連的，如問答思維中，后問來自前答，前答回應前問的情形。

3. 此外，合理性標準又有共通性與特殊性的兩個層面，就共通性而言，是指在不同社會和文化背景下，人們運用的推理均有共同的組成、共同的特征、共同的基本類型和共同的基本準則①。至于特殊性則是以共通性為前提，在人類理性發(fā)展成熟的程度以及不同社會條件和①溫公頤、崔清田主編：《中國邏輯史教程》，天津：南開大學出版社，2001年，第3頁。

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