西方歷史哲學發(fā)展邏輯的深層透視
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1 樓 2016-01-06
西方歷史哲學發(fā)展邏輯的深層透視
西方歷史哲學發(fā)展邏輯的深層透視
任何歷史哲學都具有自身的歷史界限，但并非所有的歷史哲學都能自覺到這一點，而且，某些歷史哲學為了強調(diào)歷史的一般性而有意或無意地遮蔽了自身的歷史界限，以致成為了“超歷史”的“一般歷史哲學”。傳統(tǒng)西方歷史哲學就是如此�，F(xiàn)代西方歷史哲學雖然意識到了歷史的主體性以及歷史認識的主觀性與相對性，但由于不了解歷史與歷史認識的實踐本質(zhì)而并未能真正明確其歷史界限。只有馬克思歷史哲學真正實現(xiàn)了哲學史上明確歷史界限的歷史哲學變革，即通過把歷史哲學還給“歷史”本身，真正開辟出了一條使哲學與歷史融為一體，把哲學變成“文化的活的靈魂”的全新歷史哲學道路。
一、傳統(tǒng)西方歷史哲學：對歷史的“超歷史”論證
嚴格學科意義的歷史哲學興起于18世紀的西歐，并且是以“超歷史”的“一般歷史哲學”這種理論形態(tài)問世的。所謂“超歷史”的“一般歷史哲學”，就是從某種抽象范疇出發(fā)對人類歷史進行先驗、抽象的描繪、設(shè)計、理解和說明，即遵循歷史之外的尺度來編纂和理解歷史的哲學理論。這就是所謂的傳統(tǒng)西方歷史哲學。
嚴格學科意義的歷史哲學之所以興起于18世紀的西歐，主要在于以地理大發(fā)現(xiàn)為契機的資本主義的發(fā)展以及歷史向“世界歷史”的轉(zhuǎn)變，既向人們提出了從整體上探索歷史發(fā)展規(guī)律與趨勢的客觀要求，又向人們提供了觀察和理解歷史的經(jīng)驗材料與宏大視野。dash;—英雄時代——人的時代”的螺旋式復演（歸）過程。
18世紀法國啟蒙學派從抽象的理性出發(fā)來說明和理解人類歷史，創(chuàng)立了歷史哲學的理性主義體系。無論是首次提出“歷史哲學”概念的伏爾泰，還是杜爾哥、孔多塞、孟德斯鳩以及愛爾維修等人，他們都把人類歷史抽象為了與社會物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展過程毫無關(guān)系的理性進步過程，即把抽象的理性當作理解和編纂歷史的唯一尺度。正如恩格斯所言：“在這里，反對中世紀殘余的斗爭限制了人們的視野，中世紀被看作是千年普遍野蠻狀態(tài)造成的歷史的簡單中斷；中世紀的巨大進步——歐洲文化領(lǐng)域的擴大，在那里一個挨著一個形成的富有生命力的大民族，以及14和15世紀的巨大的技術(shù)進步，這一切都沒有被人看到。這樣一來，對偉大歷史聯(lián)系的合理看法就不可能產(chǎn)生，而歷史至多不過是一部供哲學家使用的例證和插圖的匯集罷了”。[2] （p229）
康德則在充分肯定啟蒙運動的基礎(chǔ)上，把理性改造成歷史理性，建構(gòu)了一種“普遍歷史觀念”�？档掠�“allegemeine geschichte”一詞來表述“普遍歷史”（universal history），即作為整體的人類歷史，[3] （p18） 就是為了給人類解釋歷史提供一種“超歷史”的“指導原則”。
在康德看來，歷史發(fā)展以“自然的合目的性”為先驗基礎(chǔ)。歷史進步不過是“自然的計劃”的實現(xiàn)。人類的自然秉賦——“人類社會中的對抗性”[3] （p6） 是歷史進步的根據(jù)。這種“對抗性”，亦即理性的內(nèi)在矛盾。大自然通過賦予人類以理性，即通過建立“普遍法治的公民社會”[3] （p8） 保證個人自由的實現(xiàn)和全體人類的共存共處，從而保證自身計劃的實現(xiàn)。人類從“自然狀態(tài)”過渡到“公民狀態(tài)”，即從“各民族的聯(lián)盟”進入“世界公民狀態(tài)”，就是所謂普遍歷史的形成。“把普遍的世界歷史按照一場以人類物種的完美的公民結(jié)合狀態(tài)為其宗旨的大自然計劃來加以處理的這一哲學嘗試，必須看作是可能的，并且甚至還是這一大自然的目標所需要的。”[3] （p18） 這就是康德所謂的歷史的“范導性”原理。
黑格爾在康德的“普遍歷史觀念”基礎(chǔ)上，通過把歷史歸結(jié)為哲學的歷史，即理性的自我外化、自我否定、自我復歸的過程，完成了對人類歷史的思辨表達。
按照黑格爾的觀點，理性不僅支配世界歷史，而且也認識世界歷史；理性不僅是歷史本身，而且是歷史的自我意識。他斷言：“哲學用以觀察歷史的唯一的‘思想’便是理性這個簡單的概念”。[4] （p8） 在黑格爾看來，世界歷史是絕對理性自我異化以及揚棄這種異化的具體現(xiàn)實。他把世界歷史的發(fā)展歸結(jié)為絕對理性的線性邏輯鏈條。“世界歷史民族”或者“民族精神”的形成，是作為絕對理性發(fā)展“階程”的世界歷史的起點。換言之，“世界歷史民族”和“民族精神”是“精神”具體展示自身意識和意志的“現(xiàn)實”。所以，世界歷史行程表現(xiàn)為“精神”從東方到西方的世界漫游。民族精神的更替是普遍的“精神”在歷史上提高并完成自己，從而使自己成為一個自我理解的“總體性”過程。這就意味著資本主義及其開創(chuàng)的“世界歷史”不過是“無人身的理性”的邏輯發(fā)展的結(jié)果。這樣，黑格爾也就將傳統(tǒng)西方歷史哲學理解歷史的“超歷史”思維路向推向了頂峰。
不難發(fā)現(xiàn)，把歷史看作某種實體根據(jù)某種終極目的或遵從某種普遍計劃在時間中展開的過程，并通過對人類生活“過去”的一般回溯與邏輯追認來證明資本主義社會的歷史合理性及其永恒性，是傳統(tǒng)西方歷史哲學的全部秘密。把“歷史”抽象為與“現(xiàn)實的歷史”無關(guān)的“過去”，并從純粹客體角度來看待“過去”，遮蔽歷史呈現(xiàn)自身以及歷史認識得以展開的歷史前提，從而實現(xiàn)對歷史的思辨構(gòu)造與說明，是傳統(tǒng)西方歷史哲學的基本特征。因此，一旦人們注意到歷史是“人的實踐以及對這個實踐的理解”在時間中的展開，傳統(tǒng)西方歷史哲學就必然走向破產(chǎn)。
二、現(xiàn)代西方歷史哲學：實證主義與人文主義范式
隨著歷史的經(jīng)驗材料的增加以及歷史學的專業(yè)化發(fā)展，人們對黑格爾推向頂峰的傳統(tǒng)西方歷史哲學越來越反感，因而通過拒斥傳統(tǒng)形而上學開辟出了新的歷史哲學道路。這就是西方歷史哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。西方歷史哲學的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向主要包括現(xiàn)代西方歷史哲學和馬克思主義歷史哲學兩種基本方向。而現(xiàn)代西方歷史哲學的發(fā)展，則又大致可區(qū)分為實證主義與人文主義兩種基本范式。
�。ㄒ唬⿲嵶C主義范式
實證主義歷史哲學范式的基本觀點和特征集中體現(xiàn)在其創(chuàng)始人孔德的歷史哲學思想中。
實證主義歷史哲學也就是孔德所謂的“社會物理學”，即以經(jīng)驗事實為基礎(chǔ)，并通過經(jīng)驗歸納和數(shù)學演繹方法來探尋社會歷史規(guī)律的實證科學。
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李麗魁
2 樓 2016-01-06
張西堂《詩經(jīng)》研究的學術(shù)價值和歷史局限摘 要：本文主要是以張西堂先生的《詩經(jīng)六論》為依據(jù)，介紹了其《詩經(jīng)》研究的概況及其學術(shù)價值和歷史局限。他在對《詩經(jīng)》的研究中所使用的羅列比較法和以詩證詩法讓我們更清楚的了解了《詩經(jīng)》，也體現(xiàn)了張先生那種嚴謹樸實扎實的學風。
關(guān)鍵詞：張西堂；《詩經(jīng)六論》 ；學術(shù)價值；歷史局限
張西堂先生（1901～1960），關(guān)于《詩經(jīng)》的研究主要集中在他的《詩經(jīng)六論》 這部書中。這部書分為六個部分，說明了《詩經(jīng)》是中國古代的樂府總集，講述了《詩經(jīng)》的思想內(nèi)容，藝術(shù)特色，《詩經(jīng)》的編訂、體制，還有關(guān)于《毛詩序》的一些問題。這本書流傳很廣，對后世影響很大。許多年來，在中國大陸，尤其是在二十世紀五、六十年代和八十年代。那時關(guān)于《詩經(jīng)》的著作不是很多，《詩經(jīng)六論》被當作進行《詩經(jīng)》學習和研究的必讀書目�，F(xiàn)在隨著對《詩經(jīng)》不斷深入的研究，這六篇關(guān)于《詩經(jīng)》研究的論文所論及的問題，似乎已不算什么問題，但是，如站在作者發(fā)表的那個時代來看，張先生的研究成果還是有積極的創(chuàng)新意義和很高的學術(shù)價值的。同時，從我們現(xiàn)在研究《詩經(jīng)》的角度綜合來看，其研究成果也不乏有一定的歷史局限。本文擬從這六篇論文研究成果的學術(shù)價值和歷史局限角度，對其加以介紹和說明。
一、張西堂《詩經(jīng)》研究的學術(shù)價值
《詩經(jīng)》是中國的樂歌總集。張先生從一般詩歌的起源，詩三百篇的采刪，風歌之絕非徒歌，古代歌舞的關(guān)系，古代“詩”“樂”的關(guān)系來證明《詩經(jīng)》所錄當全為樂歌。并用《墨子·公孟篇》中“誦詩三百，弦詩三百，歌詩三百，舞詩三百”來說明先秦的人認為詩三百篇全為樂歌，全都可以弦誦歌舞。W此書中說《詩經(jīng)》是中國先秦以前的樂府。認為其中的詩歌，絕大部分來自各地民歌。張先生列出了其認為《詩經(jīng)》所錄全為樂歌的四個理由，并依次做了說明：
首先，由詩三百篇的收集看來，他用孔子“反魯正樂之時，年以六十有九，而錢此言詩，皆為三百”說明詩不是孔子所刪。詩三百篇應當是經(jīng)過最有關(guān)系的樂師的搜集或被以管弦或變?yōu)?
樂歌。
其次，由風詩之絕非徒歌看來，張先生分了四層來說明，墨子《困學紀聞》十說中，風詩文體最近于二南，與大小雅相似，風詩的“風”只可釋為聲調(diào)，《論語·靈公篇》從舊曲的流傳，風詩的體制和聲調(diào)的意思，與所謂鄭聲之亂雅，都足見風詩并非
徒歌。
再次，從古代歌舞的情形來看，古代社會歌與舞是分不開的，張先生分別從古代的樂舞，歌舞，歌詩，樂器四點來說明《詩經(jīng)》所錄當全為樂歌。
最后，由古代“詩”“樂”關(guān)系看，古來“樂”本無經(jīng)，所以樂歌就是詩。張先生認為，只要這四個理由有一個成立，都足以證明《詩經(jīng)》所錄全為樂歌。
我們現(xiàn)在都認為《詩經(jīng)》時代是詩樂舞一體的，這就說明詩三百的確是一部樂府總集。從春秋時期人們的用詩情況就能證明這一點。張先生關(guān)于《詩經(jīng)》是一部樂歌總集，雖然不是他的創(chuàng)見，但經(jīng)過他的論證分析，其觀點更可信。張先生采用引用舉例的方法對《詩經(jīng)》是一部樂歌總集進行了論述和說明，我們就可以更加深刻的去認識，了解《詩經(jīng)》產(chǎn)生的社會基礎(chǔ)，從而進一步了解研究當時的一些政治制度和經(jīng)濟情況，也能更加清楚《詩經(jīng)》并非某個人的作品，而是一群人的作品。
針對《詩經(jīng)》的思想內(nèi)容，張先生認為其理論依據(jù)是“藝術(shù)是屬于人民的，它最深的根源應該出自廣大群眾的最底層”。 因此他著重分析風詩。張先生把《詩經(jīng)》的思想內(nèi)容分了四類“關(guān)于勞動生產(chǎn)的詩歌”、“關(guān)于戀愛婚姻的詩歌”、“關(guān)于政治諷刺的詩歌”、“史詩及其他雜詩”。立論基礎(chǔ)是階級性和人民性，尤其強調(diào)人民性。他認為《七月》最具有人民性，而《良耜》是毫無人民性的。在對政治諷刺詩進行分析時，張先生還提出《風》主要是來自勞動人民最底層。在提到《召南》的《甘棠》，《衛(wèi)風》的《淇奧》時，張先生說“這些詩所歌頌的人物必是能夠‘為人民服務’的人物，所以不管他們是封建領(lǐng)主或是士大夫階級，歌頌他們的詩得以流傳至今日”�？梢娝粌H是強調(diào)其人民性，，同時對詩的分析也是實事求是的，是可信的。張先生列舉了大量的《詩經(jīng)》作品，并做了細致入微的分析研究，通過微觀分析來剖析《詩經(jīng)》的內(nèi)涵，后世許多文學史都沿用了這種抉微入里的分析方法。
在對《詩經(jīng)》的藝術(shù)表現(xiàn)的研究中，張先生從“ 的文藝理論及名額表現(xiàn)方法的角度來談這一方面的問題”，分為八項：
一、概括的書寫，
二、層疊的鋪陳，
三、比擬的摹繪，
四、形象的刻畫，
五、想象的虛擬，
六、生動的描寫，
七、完整的結(jié)構(gòu)，
八、藝術(shù)的語言。
對于一些思想性強的詩，如《七月》等詩也從藝術(shù)的角度予以分析。并引用湯姆生的《論詩歌源流》，從音樂的角度上來考慮《詩經(jīng)》的層疊鋪敘。在形象的刻畫和想象的虛擬兩部分中，引用了姚際恒，方玉潤等人的說法并與唐、宋詩詞做了說明及對比。關(guān)于《詩經(jīng)》的篇章結(jié)構(gòu)和修辭格等也做了詳細的介紹。通過引用鄭玄，摯虞，孔穎達，朱熹，鄭樵、姚際恒等人的說法，來說明“不應當將賦比興也當作詩體”。他認為賦是直接陳述事物的寫作方法，比是用另外一種事物作比擬譬喻的寫作方法，興是即興的唱出。興而比就是比，興而賦就是賦。上個世紀五十年代文學史對賦比興的定義基本上是與張先生一致的。在這八項藝術(shù)表現(xiàn)，張先生每一項都舉了幾首詩，都做了詳細的闡釋。并從修辭學，典型形象，結(jié)構(gòu)特點等角度進行分析。在二十世紀五十年代這確實是一種很難得的新方法。
在《詩經(jīng)》的編訂問題上，張先生主要討論了采詩說和刪詩說。張先生從舊說開始一一進行辨析。關(guān)于采詩說，張先生列出了古籍所載的八種說法，從《禮記王制》到《文選三都賦序》，都說有采詩之事而采詩之人不同，甚至同一個人的說法，前后都不一致，所以他認為這些說法都不可信。張先生認為：“采詩之官，古時固然沒有，然而搜集當時詩歌的卻一定另有人在，這應當就是當時的太師，其后以訛傳訛，才發(fā)生了巡行采詩等等臆說�！标P(guān)于孔子刪詩之說，張先生列舉了贊成刪詩說和反對刪詩說兩種觀點。張先生對這些觀點加以抉擇、剖析和論證。他認為《史記·孔子世家》所載孔子刪詩之說，朱彝尊已指出“取其可施予禮儀”的說法是錯誤的，這是毫無可疑的。張先生又用《桑中》等詩不可施予禮儀，卻沒有被刪去，進一步說明《史記》的說法不可信。由此，張先生得出結(jié)論，現(xiàn)在流傳的《詩經(jīng)》，本是當時樂師采集入樂的樂歌，在孔子時，它在合樂演奏的過程中就已經(jīng)編訂流傳，不是孔子編訂的。關(guān)于孔子刪詩說，張先生也持以反對意見。 對于《詩經(jīng)》的體制，張先生主要討論的南、風、雅、頌的定義和區(qū)別。張先生認為“南”應當從《風詩》中分出來。他舉了六種對“南”的定義，甄別之后認為：“南”是一種曲調(diào)，是南方之樂，由一種樂器而得名。關(guān)于“風”張先生共舉了十二個說法，從《毛詩序》到顧頡剛，他比較贊同“風”是一種聲調(diào)。后來的學者都贊同張先生這種說法。關(guān)于“雅”張先生舉了七種說法，他自己比較贊同“雅”也是一種樂器，大小雅可以從音來區(qū)別，他不贊同“詩之正變”之說。關(guān)于“頌”張先生認為《頌》之聲較《風》《雅》較緩，且與一種叫做“鏞”的樂器相關(guān)，也因此得名。張先生的結(jié)論是這四者皆因音樂而得名，其體制就是以音樂為詩的形式。張先生對《詩經(jīng)》體制的研究緊扣音樂二字，說明了其立足點是正確的。南、風、雅、頌是樂調(diào)，大體上也為大家所認同，當然他認為南、雅、頌為樂器，似尚可商榷。然謂“頌”即“鏞”即“鐘”還是很有道理的。
關(guān)于《毛詩序》的一些問題，張先生贊同《釋文》中取消大、小序的說法。針對《毛詩序》的作者，張先生列了十六種說法，并一一進行了駁斥。為了證明《毛詩序》之謬妄，張先生將前任的說法歸納為十點：①雜取傳記②疊見重復③隨文生義④附經(jīng)為說⑤曲解詩意⑥不合情理⑦妄生美刺⑧自相矛盾⑨附會書史⑩誤解傳記。張先生這些材料和觀點，有力的批駁了《毛詩序》，給了我們很多的想法和啟發(fā)。關(guān)于《毛詩序》是否村野妄人作，還有待討論，張先生所列材料已經(jīng)提供了清晰的思路，有利于后人的探索。
這六篇論文中，張先生繼承了乾嘉學派大師戴震的的傳統(tǒng)，用了羅列比較法和以詩證詩法。在關(guān)于孔子刪詩說，詩經(jīng)的體制、《毛詩序》的作者等都用了羅列比較法，先羅列歷代有影響力的說法，進行梳理分析，對各家說法提出意見，最后表達自己的看法。對于以詩證詩法，張先生說“以詩三百篇證詩三百篇”“以本經(jīng)證本經(jīng)”。在分析“南”與“風”的不同和“說雅”中都用了這種方法。從《詩經(jīng)》文本中尋求解釋和答案，避免了隨意曲解，很值得我們學習。張先生這種樸實，嚴 謹。扎實的學風，是我們后代做學問應該學習的。
二、張西堂《詩經(jīng)》研究的歷史局限
張先生這篇論文可能是作于新中國成立不久，在當時的時代背景下，作品盡可能的用“人民性”作為其理論武器，迎合了當時的時代要求，張先生用了新的文藝理論和方法來對《詩經(jīng)》的作品進行分析，這是很可貴的。在上個世紀五十年代，在中國大陸理論界特別強調(diào)古代文學作品的階級性和人民性，并以此作為衡量一片文學作品的標準。把人民性作為研究《詩經(jīng)的思想內(nèi)容》的標準是基本沒有錯，但也不能僅僅局限于這個理論之中。如《良耜》、《鴟梟》，如果只用這個理論就給它們定性的話，似乎有些偏頗了。由此可見，張先生在使用新理論上還是比較生硬的。
同樣還有“典型形象”的理論。對“典型形象”的理解也是過于簡單的。與孫作云先生有關(guān)《詩經(jīng)》的研究相比，就可以看出區(qū)別。孫先生除了用傳統(tǒng)的考古學、民俗學，歷史學、音韻學進行考證以外，也用了大家已經(jīng)熟悉的原型批評和文化人類學的的方法，在用這種新方法時也不給人生硬感。
參考文獻：
[1]張西堂，《詩經(jīng)六論》，商務印書館，1957年9月.
[2]孫作云，《詩經(jīng)與周代社會研究》，中華書局，1966年4月.
[3]夏傳才，《詩經(jīng)研究史概要》，清華大學出版社，2007年6月.
作者簡介：段蘭蘭（1987.3-），女，河北省，貴州大學，學生，碩士（2011級碩士）研究方向：中國古代文學。
追愛27
3 樓 2016-01-06
西方哲學專題研究—西方人性哲學有感
西方哲學專題研究—西方人性哲學有感
引言：
黑格爾指出：“智者們說人是萬物的尺度，這是不確定的，其中還包含著人的非凡的規(guī)定；人要把自己當作目的，這里面包含著非凡的東西。在蘇格拉底那里我們也發(fā)現(xiàn)人是尺度，不過這是作為思維的人，假如將這一點以客觀的方式來表達，它就是真，就是善。”
一、蘇格拉底：“為道德正名”
蘇格拉底看來，因為人性的本質(zhì)在于理性，所以，人生的最高目標就應當追求正義和真理。因此，蘇格拉底所實現(xiàn)的哲學變革的一個主要內(nèi)容，就是在理性基礎(chǔ)上為道德“正名”，批判智者的以個人為中心的道德觀，探求本文由收集整理人的內(nèi)在道德本性，確立社會生活中人的道德價值體系。這一點，就是蘇格拉底的道德主義政治思想的人性論基礎(chǔ)。
二、柏拉圖：“正義”
作為蘇格拉底的學生，柏拉圖繼續(xù)了他的老師關(guān)于人的特性在于理性的觀點。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖認為，人的靈魂中的理性來源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因為在人的靈魂中，除了理性 以外還有感覺、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。
在《理想國》中，柏拉圖指出，正像在國家中有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和工農(nóng)群眾一樣，個人的靈魂也有三個部分，即理智、激情和欲望。WW其中，理智是聰明的，起著領(lǐng)導的 作用，激情服從它，成為它的助手。音樂和體育的教育可以加強理智，并且使激情平穩(wěn)。欲望在靈魂中占據(jù)最大部分，它貪得無厭，必須受到理智和激情的控制。假 如理智、激情與欲望三個部分和諧相處，理智起領(lǐng)導作用，激情與欲望服從而不違反它，這個時候靈魂就處于最佳狀態(tài)，這個人就是能夠自制的人。因此，柏拉圖認 為，當理智、激情與欲望三個部分做到各司其職，和諧協(xié)調(diào)，那么靈魂便能夠自己主宰自己，秩序井然，這就是個人靈魂的正義和健康的表現(xiàn)；反之，假如它們不守本分，相互斗爭，都想爭奪領(lǐng)導地位，就造成了靈魂的不正義。
三、亞里士多德：“人是一個政治動物”
亞里士多德從不同角度和層面揭示了人性的特點。大致可以歸納為如下幾點：
第一，社會性。亞里士多德說：“人類自然是趨向于城邦生活的動物。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他 假如不是一個鄙夫，那就是一位超人。”（亞里士多德《政治學》）這就是說，人天生具有合群的傾向。不然，就不是一個正常的人了。
第二，義理性。亞里士多德說：“人類所不同于其它動物的特性就在他對善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辯認，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類 義理的結(jié)合。”（《政治學》）又說：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動物，假如不講禮法、違反正義，他就墮落為最惡劣的動物。”（《政治 學》）這說明，人類之所以能夠結(jié)合在一起，構(gòu)成社會，即義理性或趨善性。
第三，理性。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡？亞里士多德認為，這是因為人性中還包含著一種可貴的特性，即理性。他說：“人們所由入德成善者出于三端。 這三端為出生所稟的天賦，日后養(yǎng)成的習慣，及其內(nèi)在的理性。”在亞里士多德看來，正是憑借理性，人類才懂得善惡，過一種幸福生活，理性是最重要的。
第四，欲望與獸性。亞里士多德指出，人性中不光有理性、社會性等特性，而且還包含著欲望與獸性的因素。只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導和調(diào)節(jié)，就是正常、合理的。假如不加節(jié)制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為獸欲或獸性的因素。
四、馬基雅維里：“人性惡劣、易變”
馬基雅維里是西方近代政治思想史上的一位重要人物、一位備受爭議的政治思想家。主要原因是他在政治上主張絕對的君主專制，并為此出謀劃策，精心設(shè)計了一套 所謂“非道德主義”的、“只要達到目的，可以不擇手段”的君主統(tǒng)治權(quán)術(shù)。
馬基雅維里對人性的一個基本看法是“人性易變”。他說：“人民的性情是輕易變化的。關(guān)于某件事要說服人們是輕易的，可是要他們對于說服的意見堅定不移，那 就困難了。”基于此，他告誡君主說：“一位君主必須有一種精神預備，隨時順應命運的風向和事物的變幻情況而轉(zhuǎn)變。”馬基雅維里熟悉到，君主之所以為君主， 是以民眾作為基礎(chǔ)的。所以，君主必須注重觀察和調(diào)控民眾對自己的態(tài)度。這樣就會碰到一個問題，即選擇被人愛戴好呢，還是被人畏懼好？馬基雅維里的回答是：“最好是兩者兼?zhèn)洌茸屓藧鄞�，又被人畏懼�?rdquo;但君主要做到兩者兼?zhèn)涫呛芾щy的。所以，必須在兩者之間做出取舍，馬基雅維里的選擇是：“取被人畏懼，舍讓 人愛戴。”這是由于“被人畏懼要比受人愛戴是安全得多”。馬基雅維里解釋說：“一般地可以這樣說：他們是忘恩負義、輕易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的。”就是說，人性易變，輕易忘恩負義，所以“愛戴”是靠不住的。
想愛就要爽
4 樓 2016-01-06
我為什么翻譯《西方哲學經(jīng)典》
我為什么翻譯《西方哲學經(jīng)典》
“只有用人類創(chuàng)造的全部知識充實自已的頭腦，才能成為共產(chǎn)主義者。”我經(jīng)常用列寧的這句話激勵自己。
“夫人雖秉定性，必須博學以成其道……木性懷火，待燧動而焰發(fā)；人性含靈，待學成而為美。”這句古訓，時常在我耳邊縈繞。
我1955年出生在原陽縣黃河灘里一個普通的農(nóng)民家庭，經(jīng)歷過“文化大革命”。1973年1月，我高中畢業(yè)后回家當農(nóng)民，一有本文由收集整理空就讀書、練字、畫畫。1974年5月，一位素不相識的技術(shù)員到我們黃河灘區(qū)搞避水臺測量，看到我的字寫得好，就介紹我到他所在的原陽黃河修防段當臨時工。高中畢業(yè)后，我的理想是當正式工人。當上f臨時工，向我當時的理想邁進了一步。我所在的原陽黃河修防段工務股，除我之外，其他人都是從黃委會、河南黃河河務局下放的工程技術(shù)人員，受過高等教育，他們都鼓勵我努力學習�！度嗣袢請蟆贰ⅰ逗幽先請蟆�、《人民文學》、《詩刊》……那是一種如饑似渴的學習。真沒想到，幾年之后，國家恢復高考。1978年，我被鄭州大學中文系錄取。
進入大學的我，沒有找到丑小鴨變成白天鵝的感覺，反而覺得自己這個丑小鴨變得更丑了。入校時，有的同學已經(jīng)用英語記日記了，可我卻只會用英語背一句“毛主席萬歲”，連寫都不會。有的同學談起外國文學如數(shù)家珍，而我當時連美國首都在華盛頓都不知道。我雖然沒有要超過同學們的膽量和野心，但卻有接近他們的強烈欲望。這是一種自覺的學習、快樂的學習。4年之后，我被分配到《河南日報》當記者，這是組織上對我大學學習成績的肯定。彼時的我，已經(jīng)超越了當初刻骨銘心想當工人的理想。但是，上大學時那種丑小鴨的感覺，仍然深深地刻在我的心上。參加工作后，業(yè)余時間的學習，是我減輕這種內(nèi)心痛苦的一劑良藥。1983年底，到省委宣傳部新聞出版處工作后，業(yè)余時間學習英語成了我的一大嗜好。當別人告訴我他在某某報刊看到我發(fā)表的翻譯文章時，我會從中得到社會對自己學習成果承認的愉悅。我學習英語完全是為了滿足自己的求知欲，在步步接近知識比我淵博的人的過程中獲得天天進步的快樂。我怎么也沒有想到，在我45歲的時候，會通過全省公開選拔領(lǐng)導干部出國培訓英語考試，在鄭州大學集中學習半年后到美國馬里蘭大學培訓半年。更沒有想到，在我47歲時會考上南京大學攻讀哲學博士學位。
2005年元月，我拿到了南京大學哲學博士學位和畢業(yè)證書。為繼續(xù)提高哲學素養(yǎng)，我開始利用業(yè)余時間精讀我在美國學習時從一家舊書店買的英文版《西方哲學經(jīng)典》。這本書收錄了柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德等16位西方頂級哲學家的28篇代表作，篇篇
都是精品。為進一步學深學透，我開始把它譯成中文。2009年底，全書譯完。又打印出來逐字逐句修改一遍。這是一個十分艱苦也非常愉快的漫長學習過程。翻譯這部書，用了我5年時間。5年，1825天，我的業(yè)余時間全部貢獻給它了。我盡心盡力了。我希望它完美無瑕。
我在《西方哲學經(jīng)典》中譯本后記上寫了這樣一句話：“博士論文發(fā)表時我說過，把取得博士學位作為起點。盡己所能為國家和人民作貢獻。當走完人生歷程回首往事時，沒有愧疚和遺憾。翻譯出版《西方哲學經(jīng)典》，就算我取得博士學位后為國家和人民作的一個小小貢獻吧。”
《西方哲學經(jīng)典》（中譯本第一卷、第二卷、第三卷，共151.8萬字）出版后，見到的人都說好。有人告訴我，兩口子晚上在家爭著讀，有人說要寫體會文章，有人說要給孩子買，有人問哪里有售。我聽到這些消息。心里感到很幸福。
“人生是有限的，知識是無限的。用有限的生命去追求無限的知識，在不斷追求知識中獲得滿足的人生才是充實的人生。”這是十幾年前我給某雜志寫的世紀寄語，也是我的人生態(tài)度。
我的人生格言是：“學海無涯樂作舟！”
DD小桐
5 樓 2016-01-06
淺析西方哲學中的實體觀念
淺析西方哲學中的實體觀念
希臘在世界歷史上最著名的貢獻就是孕育并發(fā)展了哲學，西方哲學體系里這樣或那樣的理論、觀點都可在希臘哲學里找到其根源。新康德主義者，弗萊堡學派的代表人物文德爾班說“希臘哲學的根本問題，也就是探求世界的終極本原問題。”[1]具體說來是古希臘唯物哲學家認為世界是由某一種或幾種物質(zhì)構(gòu)成的；以理念論為代表的唯心論哲學家則認為精神性的一般本質(zhì)是世界的本原。在探討這一問題時，亞里士多德提出了實體觀念。
一、古希臘亞里士多德的實體觀念
亞里士多德完成了從神話語言到形而上學語言的轉(zhuǎn)變，這在西方稱為斯塔蓋拉事件。作為形而上學主要對象的實體，自然是這次事件的主角。亞里士多德在《范疇篇》中對實體這一觀念作了詳細的闡述：“實體，就其最真正的、第一性的、本文由收集整理最確切的意義而言，乃是那既不可以用來述說一個主體又不存在于一個主體里面的東西，例如某一個個別的人或某匹馬”。[2]這就是第一實體，它自身是主體與基質(zhì)。“第一實體之所以最正當?shù)乇环Q為第一性實體，是因為它們乃是其它所有其它東西的基礎(chǔ)和主體”[3]。“還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實體。”[4]這就是第二實體，第二實體是第一實體的“種”或“屬”。總結(jié)他對實體的這個定義，我們發(fā)現(xiàn)他實際認為存在兩種實體。第一種實體是獨立存在的個別事物，第二種實體是個別事物之所以為個別事物的原因，也就是柏拉圖所謂的共相。在《形而上學》中，他對實體又作了解釋。他把實體分為四種，第一種是簡單的物體，如水、火等；第二種是內(nèi)在于那些不表達主體的東西中，如靈魂對于動物；第三種是內(nèi)在于事物之中，限制他們并使它們成為個體，部分消滅整體便隨之消滅，如面相對于體；第四種是本質(zhì)，即也是每個事物的實體。在后面的解釋中，實體則成了永恒不動的神。此外，亞里士多德又將實體分為三類，即質(zhì)料、形式，兩者的結(jié)合物，他認為形式比質(zhì)料更是實體。探討到最后，亞里士多德所謂的實體是具體事物，形式、本質(zhì)、神，質(zhì)料被他從實體中驅(qū)逐出去了。
從亞里士多德的實體理論可以看出他的思想有一些混亂。但無論如何，他第一次提出實體概念，并建立起了實體學說，且對相關(guān)問題的研究達到了一個新的高度。亞里士多德對的實體對后來的研究者都有一定的啟發(fā)意義。
二、中世紀的實體觀念
中世紀的實體觀念從根本上來說來源于亞里士多德的實體學說，直接繼承了亞氏的實體就是神的這一觀點。因為神無法直觀，所以接下來的工作就是對其作精密的與無可辯駁的論證。最著名的是安瑟倫的本體論證明與阿奎那的關(guān)于上帝存在的五路證明。安瑟倫認為，上帝的性質(zhì)是一種完全的存在，從這個定義就可得出上帝存在；阿奎那通過依據(jù)事物的運動，事物的動力因、事物完善性的等級、自然的目的性、可能性與必然性的關(guān)系這五個方面的論證而得出上帝存在。經(jīng)過這些證明，上帝是唯一絕對的實體，萬物都由上帝創(chuàng)造，都依賴于上帝。
三、近代經(jīng)驗論與唯理論實體的觀念
1.經(jīng)驗論派的實體觀念
機械唯物主義，也是經(jīng)驗論哲學的代表人物霍布斯認為世界上存在的一切東西都是有形的物體，即物質(zhì)實體。他認為這個世界根本就不存在神學家所說的上帝，天使、靈魂等，存在的只是物體。但其學說也有其局限性，例如他否認物質(zhì)具有質(zhì)的多樣性；認為物質(zhì)實體的唯一屬性就是廣延。至于其它屬性，如色、香、味、運動等，只是物質(zhì)實體可有可無的偶性，并非是物質(zhì)實體本身所固有的。另一個著名的經(jīng)驗論者是洛克，他繼承了霍布斯的唯物實體觀，但他的實體觀更具特色。他認為實體是一切性質(zhì)和觀念的支撐物，他說“我們由于不能想象簡單觀念為什么能夠存在，因而習慣于假定有一個基質(zhì)，作為它的寄托和產(chǎn)生的原因，我們就稱這個基質(zhì)為實體。”[5]洛克肯定實體，但認為實體不可知，他在這里所表明的不可知的東西實際是實體的本質(zhì)。
2.唯理論派的實體觀念
笛卡爾是唯理論的著名代表，他從普遍懷疑出發(fā)，主張懷疑一切。但他認為有一點不可懷疑，那就是懷疑自身。由于是我在懷疑，那么這個“我”必然是存在的。笛卡爾認為這個我就是精神實體。當然，他也承認物質(zhì)實體的存在，但他認為物質(zhì)實體只具有廣延的屬性，而精神實體只具有思想的屬性，所以他無法調(diào)和這二者之間的對立，為此，他只能訴諸于無限的上帝，這也是他的“絕對實體”。在這里，絕對實體要高于物質(zhì)實體與精神實體。
實體觀念是斯賓諾莎哲學的最重要的部分，在斯賓諾莎哲學里處于核心的地位。斯賓諾莎對實體作了不一樣的界定，他說：“實體是自身內(nèi)通過自身而被認識的東西”。[6]實體是“自因”的，它不能由別的事物所產(chǎn)生，也不受其他的事物的限制。它的本質(zhì)就包含著存在，所以否定它的存在是不可能的。此外他還說，“宇宙間除實體及其分殊以外，不能有別的東西”。因此實體是唯一真實的存在。實體也是永恒與不可分的。永恒即自身存在，由于實體是自因，所以存在是它的本性。斯賓諾莎將一切存在物的全體稱之為自然或神，這就是他的實體是自然的觀點。在這里，他表達的是一種完全不同的實體觀，他拋棄了傳統(tǒng)的實體即個體的思想，而認為實體就是整個宇宙或神。
四、黑格爾的實體觀念
黑格爾的實體思想是在對費希特的自我意識理論及斯賓諾莎的實體學說的一種借鑒與批判的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。斯賓諾莎認為實體是唯一的，實體不依賴他物而獨立存在，通過自身而得到種種規(guī)定性，因而演繹出實體即自然界本身。黑格爾認為斯賓諾莎的實體觀有形而上學的缺陷。因此他提出了“實體即主體”這一命題。他認為，主體的精神才是實體的本質(zhì)，實體如果失去主體就會變成空洞的外殼，“一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實的東西或真理表述為實體，而且同樣理解和表述為主體”。主體和實體在黑格爾這里達到了同一，他把“自我意識”客觀化為宇宙萬物的實體，絕對精神是創(chuàng)造世界的主體。絕對精神既是實體又是主體。
五，實體學說的意義
實體觀念是西方哲學中的一個重要的組成部分，它與哲學的探詢存在之路是密不可分的。從上文幾位具有代表性的哲學家關(guān)于實體問題的論述，我們可以看出實體是哲學的基本問題。在哲學六千年的發(fā)展歷史中，它作為一條主線貫穿至今。正因為各個哲學家對它的不同的見解，哲學才呈現(xiàn)如此的魅力。對實體的研究正如前文提到的，將對我們關(guān)于西方哲學的學習有很大的指導作用。
小夫妻boy
6 樓 2016-01-06
以哲學理論和方法指導歷史教學
以哲學理論和方法指導歷史教學
歷史學是一門研究自然界和人類社會發(fā)展過程并尋找其發(fā)展規(guī)律的科學。因此，學習歷史不僅要求了解歷史真實，更重要的是要透過歷史觀象去探求歷史發(fā)展的本質(zhì)，并進而總結(jié)歷史帶來的經(jīng)驗教訓以指導現(xiàn)實各項本文由收集整理工作的開展。要對歷史有一個科學的認識，就必須以科學的世界觀和方法論來指導。而哲學正是研究世界觀、方法論的科學。它是關(guān)于自然、社會和思維等知識的概括和總結(jié)。因此歷史學和哲學有著高度的統(tǒng)一性。它們互為表里，所謂“文史哲不分家”。歷史學的研究要以哲學為指導，而反過來哲學的研究也要以歷史學等學科知識為基礎(chǔ)。其差別只在研究的側(cè)重點不同，即歷史學重現(xiàn)象、史實，而哲學重本質(zhì)、重規(guī)律。
歷史教學旨在通過對歷史現(xiàn)象的闡述，引導學生尋找歷史發(fā)展的規(guī)律，逐漸形成對歷史發(fā)展的正確認識，培養(yǎng)科學的世界觀、人生觀和方法論。這就更加要求教師能夠站在一個哲學高度對知識進行深入分析講解。要達此目的，教師首先必須對歷史發(fā)展有比較深入的哲學認識和哲學思考，并以此來指導對整個教材的把握。
我們知道，人類歷史經(jīng)歷了從原始社會到奴隸社會、封建社會、資本主義社會直至社會主義、共產(chǎn)主義社會幾個階段由低級到高級的發(fā)展過程，每一階段以及每一階段內(nèi)的不同時期的發(fā)展都是人類社會的一個進步。從哲學角度來說，任何事物都有一個產(chǎn)生、發(fā)展、衰亡的過程。這一過程的根本動力在于其內(nèi)部的矛盾運動，同時也還有其他因素與之形成合力，共同推動或制約了這一過程的進展，決定了事物螺旋式上升的辯證發(fā)展。w而對于人類社會，促使這一變化的根本動力即在于由社會生產(chǎn)力的發(fā)展而引起的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟基礎(chǔ)和上層建筑之間的矛盾。由于生產(chǎn)力和社會經(jīng)濟的迅速發(fā)展，舊的生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑越來越不適應甚至阻礙其發(fā)展，矛盾由此產(chǎn)生。由于生產(chǎn)力和社會經(jīng)濟的發(fā)展是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它們最終要沖破一切障礙，這就要求生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑必須進行與之相適應的調(diào)整直至根本變革。人類社會也就在這一過程中實現(xiàn)了進步。古代史中如夏朝的建立和世襲制的實行、商鞅變法確立封建制度乃至各個朝代的更迭、制度的革新，近代史中如資本主義興起、發(fā)展、壟斷的產(chǎn)生，現(xiàn)代史中如各社會主義國家特別是中國不同時期的改革等等，無一不是這一矛盾運動的結(jié)果。當然，其他如統(tǒng)治者個人的素質(zhì)才能，對外關(guān)系（如外來侵略）等因素都對這些變化產(chǎn)生或大或小的影響，共同制約著歷史的發(fā)展。這些史實給了我們一個最大的啟示，即要想真正最終取得社會主義勝利，必須也只有順應社會生產(chǎn)力的發(fā)展積極改革、與時俱進。所謂“變則通，通則久”。對歷史現(xiàn)象、歷史人物也必須基于這一社會發(fā)展的認識去辯證地、歷史地和實事求是地評價。同時，辯證唯物主義認為，對事物的認識必須一分為二，必須堅持聯(lián)系的、發(fā)展的觀點，而不能片面地、孤立地、機械地、形而上學地認識問題。因此，認識歷史事物時我們既要看到其積極的
方面和進步的地方，又要認識其局限性，特別要抓住其本質(zhì)，認識其所處的時代特征，當時的生產(chǎn)力水平、社會經(jīng)濟發(fā)展狀況以及歷史發(fā)展的趨勢、要求等，站在歷史發(fā)展的角度全面地認識其地位和價值，尤其要摒棄以現(xiàn)在的標準要求古人、苛求歷史。有了這些認識，在對學生進行講解時，教師更要以此為基礎(chǔ)對教材作深入細致的分析，讓學生形成正確而科學的認識，逐漸養(yǎng)成對歷史的哲學思考并找到正確認識事物、認識社會的方法，形成歷史思維。如對王安石變法的教學就應首先結(jié)合北宋初期的制度變革認識到，其背景是北宋中期面臨的一系列社會危機已經(jīng)威脅到了封建地主階級的統(tǒng)治，從根本上說是由于封建專制主義中央集權(quán)的強化已在一定程度上阻礙和破壞了社會經(jīng)濟的健康發(fā)展，中央集權(quán)制的封建制度開始走向衰落。由此也就能從其維護地主階級統(tǒng)治的目的和對統(tǒng)治階級內(nèi)部利益調(diào)整的實質(zhì)去客觀評價王安石以及這次變法：既能認識到其積極性，也看到了其地主階級的本質(zhì)、局限性和不能根本解決矛盾問題的緣由。
其實，通過如上分析，我們不僅看到了哲學世界觀和方法論對歷史教學乃至歷史認識的指導作用，同時也反過來通過對歷史現(xiàn)象和歷史規(guī)律的分析與把握加深了對一些哲學觀點、哲學方法的理解。它們相互作用、相互影響，教師和學生都在這一過程中逐漸形成了對客觀事物的全面、深刻、正確的認識，分析問題的方法也得到了訓練。因此，我們應有意識地把哲學理念與哲學思維運用到歷史的教學中，讓兩者相輔相成，以促進教學的發(fā)展和學生的進步。
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