西方歷史哲學(xué)發(fā)展邏輯的深層透視
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1 樓 2016-01-06
西方歷史哲學(xué)發(fā)展邏輯的深層透視
西方歷史哲學(xué)發(fā)展邏輯的深層透視
任何歷史哲學(xué)都具有自身的歷史界限，但并非所有的歷史哲學(xué)都能自覺(jué)到這一點(diǎn)，而且，某些歷史哲學(xué)為了強(qiáng)調(diào)歷史的一般性而有意或無(wú)意地遮蔽了自身的歷史界限，以致成為了“超歷史”的“一般歷史哲學(xué)”。傳統(tǒng)西方歷史哲學(xué)就是如此。現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)雖然意識(shí)到了歷史的主體性以及歷史認(rèn)識(shí)的主觀性與相對(duì)性，但由于不了解歷史與歷史認(rèn)識(shí)的實(shí)踐本質(zhì)而并未能真正明確其歷史界限。只有馬克思?xì)v史哲學(xué)真正實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上明確歷史界限的歷史哲學(xué)變革，即通過(guò)把歷史哲學(xué)還給“歷史”本身，真正開(kāi)辟出了一條使哲學(xué)與歷史融為一體，把哲學(xué)變成“文化的活的靈魂”的全新歷史哲學(xué)道路。
一、傳統(tǒng)西方歷史哲學(xué)：對(duì)歷史的“超歷史”論證
嚴(yán)格學(xué)科意義的歷史哲學(xué)興起于18世紀(jì)的西歐，并且是以“超歷史”的“一般歷史哲學(xué)”這種理論形態(tài)問(wèn)世的。所謂“超歷史”的“一般歷史哲學(xué)”，就是從某種抽象范疇出發(fā)對(duì)人類歷史進(jìn)行先驗(yàn)、抽象的描繪、設(shè)計(jì)、理解和說(shuō)明，即遵循歷史之外的尺度來(lái)編纂和理解歷史的哲學(xué)理論。這就是所謂的傳統(tǒng)西方歷史哲學(xué)。
嚴(yán)格學(xué)科意義的歷史哲學(xué)之所以興起于18世紀(jì)的西歐，主要在于以地理大發(fā)現(xiàn)為契機(jī)的資本主義的發(fā)展以及歷史向“世界歷史”的轉(zhuǎn)變，既向人們提出了從整體上探索歷史發(fā)展規(guī)律與趨勢(shì)的客觀要求，又向人們提供了觀察和理解歷史的經(jīng)驗(yàn)材料與宏大視野。dash;—英雄時(shí)代——人的時(shí)代”的螺旋式復(fù)演（歸）過(guò)程。
18世紀(jì)法國(guó)啟蒙學(xué)派從抽象的理性出發(fā)來(lái)說(shuō)明和理解人類歷史，創(chuàng)立了歷史哲學(xué)的理性主義體系。無(wú)論是首次提出“歷史哲學(xué)”概念的伏爾泰，還是杜爾哥、孔多塞、孟德斯鳩以及愛(ài)爾維修等人，他們都把人類歷史抽象為了與社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展過(guò)程毫無(wú)關(guān)系的理性進(jìn)步過(guò)程，即把抽象的理性當(dāng)作理解和編纂歷史的唯一尺度。正如恩格斯所言：“在這里，反對(duì)中世紀(jì)殘余的斗爭(zhēng)限制了人們的視野，中世紀(jì)被看作是千年普遍野蠻狀態(tài)造成的歷史的簡(jiǎn)單中斷；中世紀(jì)的巨大進(jìn)步——歐洲文化領(lǐng)域的擴(kuò)大，在那里一個(gè)挨著一個(gè)形成的富有生命力的大民族，以及14和15世紀(jì)的巨大的技術(shù)進(jìn)步，這一切都沒(méi)有被人看到。這樣一來(lái)，對(duì)偉大歷史聯(lián)系的合理看法就不可能產(chǎn)生，而歷史至多不過(guò)是一部供哲學(xué)家使用的例證和插圖的匯集罷了”。[2] （p229）
康德則在充分肯定啟蒙運(yùn)動(dòng)的基礎(chǔ)上，把理性改造成歷史理性，建構(gòu)了一種“普遍歷史觀念”。康德用“allegemeine geschichte”一詞來(lái)表述“普遍歷史”（universal history），即作為整體的人類歷史，[3] （p18） 就是為了給人類解釋歷史提供一種“超歷史”的“指導(dǎo)原則”。
在康德看來(lái)，歷史發(fā)展以“自然的合目的性”為先驗(yàn)基礎(chǔ)。歷史進(jìn)步不過(guò)是“自然的計(jì)劃”的實(shí)現(xiàn)。人類的自然秉賦——“人類社會(huì)中的對(duì)抗性”[3] （p6） 是歷史進(jìn)步的根據(jù)。這種“對(duì)抗性”，亦即理性的內(nèi)在矛盾。大自然通過(guò)賦予人類以理性，即通過(guò)建立“普遍法治的公民社會(huì)”[3] （p8） 保證個(gè)人自由的實(shí)現(xiàn)和全體人類的共存共處，從而保證自身計(jì)劃的實(shí)現(xiàn)。人類從“自然狀態(tài)”過(guò)渡到“公民狀態(tài)”，即從“各民族的聯(lián)盟”進(jìn)入“世界公民狀態(tài)”，就是所謂普遍歷史的形成。“把普遍的世界歷史按照一場(chǎng)以人類物種的完美的公民結(jié)合狀態(tài)為其宗旨的大自然計(jì)劃來(lái)加以處理的這一哲學(xué)嘗試，必須看作是可能的，并且甚至還是這一大自然的目標(biāo)所需要的。”[3] （p18） 這就是康德所謂的歷史的“范導(dǎo)性”原理。
黑格爾在康德的“普遍歷史觀念”基礎(chǔ)上，通過(guò)把歷史歸結(jié)為哲學(xué)的歷史，即理性的自我外化、自我否定、自我復(fù)歸的過(guò)程，完成了對(duì)人類歷史的思辨表達(dá)。
按照黑格爾的觀點(diǎn)，理性不僅支配世界歷史，而且也認(rèn)識(shí)世界歷史；理性不僅是歷史本身，而且是歷史的自我意識(shí)。他斷言：“哲學(xué)用以觀察歷史的唯一的‘思想’便是理性這個(gè)簡(jiǎn)單的概念”。[4] （p8） 在黑格爾看來(lái)，世界歷史是絕對(duì)理性自我異化以及揚(yáng)棄這種異化的具體現(xiàn)實(shí)。他把世界歷史的發(fā)展歸結(jié)為絕對(duì)理性的線性邏輯鏈條。“世界歷史民族”或者“民族精神”的形成，是作為絕對(duì)理性發(fā)展“階程”的世界歷史的起點(diǎn)。換言之，“世界歷史民族”和“民族精神”是“精神”具體展示自身意識(shí)和意志的“現(xiàn)實(shí)”。所以，世界歷史行程表現(xiàn)為“精神”從東方到西方的世界漫游。民族精神的更替是普遍的“精神”在歷史上提高并完成自己，從而使自己成為一個(gè)自我理解的“總體性”過(guò)程。這就意味著資本主義及其開(kāi)創(chuàng)的“世界歷史”不過(guò)是“無(wú)人身的理性”的邏輯發(fā)展的結(jié)果。這樣，黑格爾也就將傳統(tǒng)西方歷史哲學(xué)理解歷史的“超歷史”思維路向推向了頂峰。
不難發(fā)現(xiàn)，把歷史看作某種實(shí)體根據(jù)某種終極目的或遵從某種普遍計(jì)劃在時(shí)間中展開(kāi)的過(guò)程，并通過(guò)對(duì)人類生活“過(guò)去”的一般回溯與邏輯追認(rèn)來(lái)證明資本主義社會(huì)的歷史合理性及其永恒性，是傳統(tǒng)西方歷史哲學(xué)的全部秘密。把“歷史”抽象為與“現(xiàn)實(shí)的歷史”無(wú)關(guān)的“過(guò)去”，并從純粹客體角度來(lái)看待“過(guò)去”，遮蔽歷史呈現(xiàn)自身以及歷史認(rèn)識(shí)得以展開(kāi)的歷史前提，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)歷史的思辨構(gòu)造與說(shuō)明，是傳統(tǒng)西方歷史哲學(xué)的基本特征。因此，一旦人們注意到歷史是“人的實(shí)踐以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解”在時(shí)間中的展開(kāi)，傳統(tǒng)西方歷史哲學(xué)就必然走向破產(chǎn)。
二、現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)：實(shí)證主義與人文主義范式
隨著歷史的經(jīng)驗(yàn)材料的增加以及歷史學(xué)的專業(yè)化發(fā)展，人們對(duì)黑格爾推向頂峰的傳統(tǒng)西方歷史哲學(xué)越來(lái)越反感，因而通過(guò)拒斥傳統(tǒng)形而上學(xué)開(kāi)辟出了新的歷史哲學(xué)道路。這就是西方歷史哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。西方歷史哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向主要包括現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)和馬克思主義歷史哲學(xué)兩種基本方向。而現(xiàn)代西方歷史哲學(xué)的發(fā)展，則又大致可區(qū)分為實(shí)證主義與人文主義兩種基本范式。
（一）實(shí)證主義范式
實(shí)證主義歷史哲學(xué)范式的基本觀點(diǎn)和特征集中體現(xiàn)在其創(chuàng)始人孔德的歷史哲學(xué)思想中。
實(shí)證主義歷史哲學(xué)也就是孔德所謂的“社會(huì)物理學(xué)”，即以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為基礎(chǔ)，并通過(guò)經(jīng)驗(yàn)歸納和數(shù)學(xué)演繹方法來(lái)探尋社會(huì)歷史規(guī)律的實(shí)證科學(xué)。
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李麗魁
2 樓 2016-01-06
張西堂《詩(shī)經(jīng)》研究的學(xué)術(shù)價(jià)值和歷史局限摘 要：本文主要是以張西堂先生的《詩(shī)經(jīng)六論》為依據(jù)，介紹了其《詩(shī)經(jīng)》研究的概況及其學(xué)術(shù)價(jià)值和歷史局限。他在對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的研究中所使用的羅列比較法和以詩(shī)證詩(shī)法讓我們更清楚的了解了《詩(shī)經(jīng)》，也體現(xiàn)了張先生那種嚴(yán)謹(jǐn)樸實(shí)扎實(shí)的學(xué)風(fēng)。
關(guān)鍵詞：張西堂；《詩(shī)經(jīng)六論》 ；學(xué)術(shù)價(jià)值；歷史局限
張西堂先生（1901～1960），關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的研究主要集中在他的《詩(shī)經(jīng)六論》 這部書中。這部書分為六個(gè)部分，說(shuō)明了《詩(shī)經(jīng)》是中國(guó)古代的樂(lè)府總集，講述了《詩(shī)經(jīng)》的思想內(nèi)容，藝術(shù)特色，《詩(shī)經(jīng)》的編訂、體制，還有關(guān)于《毛詩(shī)序》的一些問(wèn)題。這本書流傳很廣，對(duì)后世影響很大。許多年來(lái)，在中國(guó)大陸，尤其是在二十世紀(jì)五、六十年代和八十年代。那時(shí)關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的著作不是很多，《詩(shī)經(jīng)六論》被當(dāng)作進(jìn)行《詩(shī)經(jīng)》學(xué)習(xí)和研究的必讀書目。現(xiàn)在隨著對(duì)《詩(shī)經(jīng)》不斷深入的研究，這六篇關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》研究的論文所論及的問(wèn)題，似乎已不算什么問(wèn)題，但是，如站在作者發(fā)表的那個(gè)時(shí)代來(lái)看，張先生的研究成果還是有積極的創(chuàng)新意義和很高的學(xué)術(shù)價(jià)值的。同時(shí)，從我們現(xiàn)在研究《詩(shī)經(jīng)》的角度綜合來(lái)看，其研究成果也不乏有一定的歷史局限。本文擬從這六篇論文研究成果的學(xué)術(shù)價(jià)值和歷史局限角度，對(duì)其加以介紹和說(shuō)明。
一、張西堂《詩(shī)經(jīng)》研究的學(xué)術(shù)價(jià)值
《詩(shī)經(jīng)》是中國(guó)的樂(lè)歌總集。張先生從一般詩(shī)歌的起源，詩(shī)三百篇的采刪，風(fēng)歌之絕非徒歌，古代歌舞的關(guān)系，古代“詩(shī)”“樂(lè)”的關(guān)系來(lái)證明《詩(shī)經(jīng)》所錄當(dāng)全為樂(lè)歌。并用《墨子·公孟篇》中“誦詩(shī)三百，弦詩(shī)三百，歌詩(shī)三百，舞詩(shī)三百”來(lái)說(shuō)明先秦的人認(rèn)為詩(shī)三百篇全為樂(lè)歌，全都可以弦誦歌舞。W此書中說(shuō)《詩(shī)經(jīng)》是中國(guó)先秦以前的樂(lè)府。認(rèn)為其中的詩(shī)歌，絕大部分來(lái)自各地民歌。張先生列出了其認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》所錄全為樂(lè)歌的四個(gè)理由，并依次做了說(shuō)明：
首先，由詩(shī)三百篇的收集看來(lái)，他用孔子“反魯正樂(lè)之時(shí)，年以六十有九，而錢此言詩(shī)，皆為三百”說(shuō)明詩(shī)不是孔子所刪。詩(shī)三百篇應(yīng)當(dāng)是經(jīng)過(guò)最有關(guān)系的樂(lè)師的搜集或被以管弦或變?yōu)?
樂(lè)歌。
其次，由風(fēng)詩(shī)之絕非徒歌看來(lái)，張先生分了四層來(lái)說(shuō)明，墨子《困學(xué)紀(jì)聞》十說(shuō)中，風(fēng)詩(shī)文體最近于二南，與大小雅相似，風(fēng)詩(shī)的“風(fēng)”只可釋為聲調(diào)，《論語(yǔ)·靈公篇》從舊曲的流傳，風(fēng)詩(shī)的體制和聲調(diào)的意思，與所謂鄭聲之亂雅，都足見(jiàn)風(fēng)詩(shī)并非
徒歌。
再次，從古代歌舞的情形來(lái)看，古代社會(huì)歌與舞是分不開(kāi)的，張先生分別從古代的樂(lè)舞，歌舞，歌詩(shī)，樂(lè)器四點(diǎn)來(lái)說(shuō)明《詩(shī)經(jīng)》所錄當(dāng)全為樂(lè)歌。
最后，由古代“詩(shī)”“樂(lè)”關(guān)系看，古來(lái)“樂(lè)”本無(wú)經(jīng)，所以樂(lè)歌就是詩(shī)。張先生認(rèn)為，只要這四個(gè)理由有一個(gè)成立，都足以證明《詩(shī)經(jīng)》所錄全為樂(lè)歌。
我們現(xiàn)在都認(rèn)為《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代是詩(shī)樂(lè)舞一體的，這就說(shuō)明詩(shī)三百的確是一部樂(lè)府總集。從春秋時(shí)期人們的用詩(shī)情況就能證明這一點(diǎn)。張先生關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》是一部樂(lè)歌總集，雖然不是他的創(chuàng)見(jiàn)，但經(jīng)過(guò)他的論證分析，其觀點(diǎn)更可信。張先生采用引用舉例的方法對(duì)《詩(shī)經(jīng)》是一部樂(lè)歌總集進(jìn)行了論述和說(shuō)明，我們就可以更加深刻的去認(rèn)識(shí)，了解《詩(shī)經(jīng)》產(chǎn)生的社會(huì)基礎(chǔ)，從而進(jìn)一步了解研究當(dāng)時(shí)的一些政治制度和經(jīng)濟(jì)情況，也能更加清楚《詩(shī)經(jīng)》并非某個(gè)人的作品，而是一群人的作品。
針對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的思想內(nèi)容，張先生認(rèn)為其理論依據(jù)是“藝術(shù)是屬于人民的，它最深的根源應(yīng)該出自廣大群眾的最底層”。 因此他著重分析風(fēng)詩(shī)。張先生把《詩(shī)經(jīng)》的思想內(nèi)容分了四類“關(guān)于勞動(dòng)生產(chǎn)的詩(shī)歌”、“關(guān)于戀愛(ài)婚姻的詩(shī)歌”、“關(guān)于政治諷刺的詩(shī)歌”、“史詩(shī)及其他雜詩(shī)”。立論基礎(chǔ)是階級(jí)性和人民性，尤其強(qiáng)調(diào)人民性。他認(rèn)為《七月》最具有人民性，而《良耜》是毫無(wú)人民性的。在對(duì)政治諷刺詩(shī)進(jìn)行分析時(shí)，張先生還提出《風(fēng)》主要是來(lái)自勞動(dòng)人民最底層。在提到《召南》的《甘棠》，《衛(wèi)風(fēng)》的《淇奧》時(shí)，張先生說(shuō)“這些詩(shī)所歌頌的人物必是能夠‘為人民服務(wù)’的人物，所以不管他們是封建領(lǐng)主或是士大夫階級(jí)，歌頌他們的詩(shī)得以流傳至今日”。可見(jiàn)他不僅是強(qiáng)調(diào)其人民性，，同時(shí)對(duì)詩(shī)的分析也是實(shí)事求是的，是可信的。張先生列舉了大量的《詩(shī)經(jīng)》作品，并做了細(xì)致入微的分析研究，通過(guò)微觀分析來(lái)剖析《詩(shī)經(jīng)》的內(nèi)涵，后世許多文學(xué)史都沿用了這種抉微入里的分析方法。
在對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的藝術(shù)表現(xiàn)的研究中，張先生從“ 的文藝?yán)碚摷懊~表現(xiàn)方法的角度來(lái)談這一方面的問(wèn)題”，分為八項(xiàng)：
一、概括的書寫，
二、層疊的鋪陳，
三、比擬的摹繪，
四、形象的刻畫，
五、想象的虛擬，
六、生動(dòng)的描寫，
七、完整的結(jié)構(gòu)，
八、藝術(shù)的語(yǔ)言。
對(duì)于一些思想性強(qiáng)的詩(shī)，如《七月》等詩(shī)也從藝術(shù)的角度予以分析。并引用湯姆生的《論詩(shī)歌源流》，從音樂(lè)的角度上來(lái)考慮《詩(shī)經(jīng)》的層疊鋪敘。在形象的刻畫和想象的虛擬兩部分中，引用了姚際恒，方玉潤(rùn)等人的說(shuō)法并與唐、宋詩(shī)詞做了說(shuō)明及對(duì)比。關(guān)于《詩(shī)經(jīng)》的篇章結(jié)構(gòu)和修辭格等也做了詳細(xì)的介紹。通過(guò)引用鄭玄，摯虞，孔穎達(dá)，朱熹，鄭樵、姚際恒等人的說(shuō)法，來(lái)說(shuō)明“不應(yīng)當(dāng)將賦比興也當(dāng)作詩(shī)體”。他認(rèn)為賦是直接陳述事物的寫作方法，比是用另外一種事物作比擬譬喻的寫作方法，興是即興的唱出。興而比就是比，興而賦就是賦。上個(gè)世紀(jì)五十年代文學(xué)史對(duì)賦比興的定義基本上是與張先生一致的。在這八項(xiàng)藝術(shù)表現(xiàn)，張先生每一項(xiàng)都舉了幾首詩(shī)，都做了詳細(xì)的闡釋。并從修辭學(xué)，典型形象，結(jié)構(gòu)特點(diǎn)等角度進(jìn)行分析。在二十世紀(jì)五十年代這確實(shí)是一種很難得的新方法。
在《詩(shī)經(jīng)》的編訂問(wèn)題上，張先生主要討論了采詩(shī)說(shuō)和刪詩(shī)說(shuō)。張先生從舊說(shuō)開(kāi)始一一進(jìn)行辨析。關(guān)于采詩(shī)說(shuō)，張先生列出了古籍所載的八種說(shuō)法，從《禮記王制》到《文選三都賦序》，都說(shuō)有采詩(shī)之事而采詩(shī)之人不同，甚至同一個(gè)人的說(shuō)法，前后都不一致，所以他認(rèn)為這些說(shuō)法都不可信。張先生認(rèn)為：“采詩(shī)之官，古時(shí)固然沒(méi)有，然而搜集當(dāng)時(shí)詩(shī)歌的卻一定另有人在，這應(yīng)當(dāng)就是當(dāng)時(shí)的太師，其后以訛傳訛，才發(fā)生了巡行采詩(shī)等等臆說(shuō)。”關(guān)于孔子刪詩(shī)之說(shuō)，張先生列舉了贊成刪詩(shī)說(shuō)和反對(duì)刪詩(shī)說(shuō)兩種觀點(diǎn)。張先生對(duì)這些觀點(diǎn)加以抉擇、剖析和論證。他認(rèn)為《史記·孔子世家》所載孔子刪詩(shī)之說(shuō)，朱彝尊已指出“取其可施予禮儀”的說(shuō)法是錯(cuò)誤的，這是毫無(wú)可疑的。張先生又用《桑中》等詩(shī)不可施予禮儀，卻沒(méi)有被刪去，進(jìn)一步說(shuō)明《史記》的說(shuō)法不可信。由此，張先生得出結(jié)論，現(xiàn)在流傳的《詩(shī)經(jīng)》，本是當(dāng)時(shí)樂(lè)師采集入樂(lè)的樂(lè)歌，在孔子時(shí)，它在合樂(lè)演奏的過(guò)程中就已經(jīng)編訂流傳，不是孔子編訂的。關(guān)于孔子刪詩(shī)說(shuō)，張先生也持以反對(duì)意見(jiàn)。 對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》的體制，張先生主要討論的南、風(fēng)、雅、頌的定義和區(qū)別。張先生認(rèn)為“南”應(yīng)當(dāng)從《風(fēng)詩(shī)》中分出來(lái)。他舉了六種對(duì)“南”的定義，甄別之后認(rèn)為：“南”是一種曲調(diào)，是南方之樂(lè)，由一種樂(lè)器而得名。關(guān)于“風(fēng)”張先生共舉了十二個(gè)說(shuō)法，從《毛詩(shī)序》到顧頡剛，他比較贊同“風(fēng)”是一種聲調(diào)。后來(lái)的學(xué)者都贊同張先生這種說(shuō)法。關(guān)于“雅”張先生舉了七種說(shuō)法，他自己比較贊同“雅”也是一種樂(lè)器，大小雅可以從音來(lái)區(qū)別，他不贊同“詩(shī)之正變”之說(shuō)。關(guān)于“頌”張先生認(rèn)為《頌》之聲較《風(fēng)》《雅》較緩，且與一種叫做“鏞”的樂(lè)器相關(guān)，也因此得名。張先生的結(jié)論是這四者皆因音樂(lè)而得名，其體制就是以音樂(lè)為詩(shī)的形式。張先生對(duì)《詩(shī)經(jīng)》體制的研究緊扣音樂(lè)二字，說(shuō)明了其立足點(diǎn)是正確的。南、風(fēng)、雅、頌是樂(lè)調(diào)，大體上也為大家所認(rèn)同，當(dāng)然他認(rèn)為南、雅、頌為樂(lè)器，似尚可商榷。然謂“頌”即“鏞”即“鐘”還是很有道理的。
關(guān)于《毛詩(shī)序》的一些問(wèn)題，張先生贊同《釋文》中取消大、小序的說(shuō)法。針對(duì)《毛詩(shī)序》的作者，張先生列了十六種說(shuō)法，并一一進(jìn)行了駁斥。為了證明《毛詩(shī)序》之謬妄，張先生將前任的說(shuō)法歸納為十點(diǎn)：①雜取傳記②疊見(jiàn)重復(fù)③隨文生義④附經(jīng)為說(shuō)⑤曲解詩(shī)意⑥不合情理⑦妄生美刺⑧自相矛盾⑨附會(huì)書史⑩誤解傳記。張先生這些材料和觀點(diǎn)，有力的批駁了《毛詩(shī)序》，給了我們很多的想法和啟發(fā)。關(guān)于《毛詩(shī)序》是否村野妄人作，還有待討論，張先生所列材料已經(jīng)提供了清晰的思路，有利于后人的探索。
這六篇論文中，張先生繼承了乾嘉學(xué)派大師戴震的的傳統(tǒng)，用了羅列比較法和以詩(shī)證詩(shī)法。在關(guān)于孔子刪詩(shī)說(shuō)，詩(shī)經(jīng)的體制、《毛詩(shī)序》的作者等都用了羅列比較法，先羅列歷代有影響力的說(shuō)法，進(jìn)行梳理分析，對(duì)各家說(shuō)法提出意見(jiàn)，最后表達(dá)自己的看法。對(duì)于以詩(shī)證詩(shī)法，張先生說(shuō)“以詩(shī)三百篇證詩(shī)三百篇”“以本經(jīng)證本經(jīng)”。在分析“南”與“風(fēng)”的不同和“說(shuō)雅”中都用了這種方法。從《詩(shī)經(jīng)》文本中尋求解釋和答案，避免了隨意曲解，很值得我們學(xué)習(xí)。張先生這種樸實(shí)，嚴(yán) 謹(jǐn)。扎實(shí)的學(xué)風(fēng)，是我們后代做學(xué)問(wèn)應(yīng)該學(xué)習(xí)的。
二、張西堂《詩(shī)經(jīng)》研究的歷史局限
張先生這篇論文可能是作于新中國(guó)成立不久，在當(dāng)時(shí)的時(shí)代背景下，作品盡可能的用“人民性”作為其理論武器，迎合了當(dāng)時(shí)的時(shí)代要求，張先生用了新的文藝?yán)碚摵头椒▉?lái)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》的作品進(jìn)行分析，這是很可貴的。在上個(gè)世紀(jì)五十年代，在中國(guó)大陸理論界特別強(qiáng)調(diào)古代文學(xué)作品的階級(jí)性和人民性，并以此作為衡量一片文學(xué)作品的標(biāo)準(zhǔn)。把人民性作為研究《詩(shī)經(jīng)的思想內(nèi)容》的標(biāo)準(zhǔn)是基本沒(méi)有錯(cuò)，但也不能僅僅局限于這個(gè)理論之中。如《良耜》、《鴟梟》，如果只用這個(gè)理論就給它們定性的話，似乎有些偏頗了。由此可見(jiàn)，張先生在使用新理論上還是比較生硬的。
同樣還有“典型形象”的理論。對(duì)“典型形象”的理解也是過(guò)于簡(jiǎn)單的。與孫作云先生有關(guān)《詩(shī)經(jīng)》的研究相比，就可以看出區(qū)別。孫先生除了用傳統(tǒng)的考古學(xué)、民俗學(xué)，歷史學(xué)、音韻學(xué)進(jìn)行考證以外，也用了大家已經(jīng)熟悉的原型批評(píng)和文化人類學(xué)的的方法，在用這種新方法時(shí)也不給人生硬感。
參考文獻(xiàn)：
[1]張西堂，《詩(shī)經(jīng)六論》，商務(wù)印書館，1957年9月.
[2]孫作云，《詩(shī)經(jīng)與周代社會(huì)研究》，中華書局，1966年4月.
[3]夏傳才，《詩(shī)經(jīng)研究史概要》，清華大學(xué)出版社，2007年6月.
作者簡(jiǎn)介：段蘭蘭（1987.3-），女，河北省，貴州大學(xué)，學(xué)生，碩士（2011級(jí)碩士）研究方向：中國(guó)古代文學(xué)。
追愛(ài)27
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西方哲學(xué)專題研究—西方人性哲學(xué)有感
西方哲學(xué)專題研究—西方人性哲學(xué)有感
引言：
黑格爾指出：“智者們說(shuō)人是萬(wàn)物的尺度，這是不確定的，其中還包含著人的非凡的規(guī)定；人要把自己當(dāng)作目的，這里面包含著非凡的東西。在蘇格拉底那里我們也發(fā)現(xiàn)人是尺度，不過(guò)這是作為思維的人，假如將這一點(diǎn)以客觀的方式來(lái)表達(dá)，它就是真，就是善。”
一、蘇格拉底：“為道德正名”
蘇格拉底看來(lái)，因?yàn)槿诵缘谋举|(zhì)在于理性，所以，人生的最高目標(biāo)就應(yīng)當(dāng)追求正義和真理。因此，蘇格拉底所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)變革的一個(gè)主要內(nèi)容，就是在理性基礎(chǔ)上為道德“正名”，批判智者的以個(gè)人為中心的道德觀，探求本文由收集整理人的內(nèi)在道德本性，確立社會(huì)生活中人的道德價(jià)值體系。這一點(diǎn)，就是蘇格拉底的道德主義政治思想的人性論基礎(chǔ)。
二、柏拉圖：“正義”
作為蘇格拉底的學(xué)生，柏拉圖繼續(xù)了他的老師關(guān)于人的特性在于理性的觀點(diǎn)。所不同的是，柏拉圖把理性上升到宇宙論和本體論的高度加以論述。在《蒂邁歐篇》中，柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂中的理性來(lái)源于宇宙靈魂中的理性，只是人的靈魂中的理性的純潔度較差，屬于第二、第三等的理性。這是因?yàn)樵谌说撵`魂中，除了理性 以外還有感覺(jué)、欲望和情緒，這都是由外界的火、氣、水、土等因素所造成的混亂。
在《理想國(guó)》中，柏拉圖指出，正像在國(guó)家中有統(tǒng)治者、衛(wèi)士和工農(nóng)群眾一樣，個(gè)人的靈魂也有三個(gè)部分，即理智、激情和欲望。WW其中，理智是聰明的，起著領(lǐng)導(dǎo)的 作用，激情服從它，成為它的助手。音樂(lè)和體育的教育可以加強(qiáng)理智，并且使激情平穩(wěn)。欲望在靈魂中占據(jù)最大部分，它貪得無(wú)厭，必須受到理智和激情的控制。假 如理智、激情與欲望三個(gè)部分和諧相處，理智起領(lǐng)導(dǎo)作用，激情與欲望服從而不違反它，這個(gè)時(shí)候靈魂就處于最佳狀態(tài)，這個(gè)人就是能夠自制的人。因此，柏拉圖認(rèn) 為，當(dāng)理智、激情與欲望三個(gè)部分做到各司其職，和諧協(xié)調(diào)，那么靈魂便能夠自己主宰自己，秩序井然，這就是個(gè)人靈魂的正義和健康的表現(xiàn)；反之，假如它們不守本分，相互斗爭(zhēng)，都想爭(zhēng)奪領(lǐng)導(dǎo)地位，就造成了靈魂的不正義。
三、亞里士多德：“人是一個(gè)政治動(dòng)物”
亞里士多德從不同角度和層面揭示了人性的特點(diǎn)。大致可以歸納為如下幾點(diǎn)：
第一，社會(huì)性。亞里士多德說(shuō)：“人類自然是趨向于城邦生活的動(dòng)物。凡人由于本性或由于偶然而不歸屬于任何城邦的，他 假如不是一個(gè)鄙夫，那就是一位超人。”（亞里士多德《政治學(xué)》）這就是說(shuō)，人天生具有合群的傾向。不然，就不是一個(gè)正常的人了。
第二，義理性。亞里士多德說(shuō)：“人類所不同于其它動(dòng)物的特性就在他對(duì)善惡和是否合乎正義以及其它類似觀念的辯認(rèn)，而家庭和城邦的結(jié)合正是這類 義理的結(jié)合。”（《政治學(xué)》）又說(shuō)：“人類由于志趨善良而有所成就，成為最優(yōu)良的動(dòng)物，假如不講禮法、違反正義，他就墮落為最惡劣的動(dòng)物。”（《政治 學(xué)》）這說(shuō)明，人類之所以能夠結(jié)合在一起，構(gòu)成社會(huì)，即義理性或趨善性。
第三，理性。人類為什么能夠知道義理，趨善避惡？亞里士多德認(rèn)為，這是因?yàn)槿诵灾羞�包含著一種可貴的特性，即理性。他說(shuō)：“人們所由入德成善者出于三端。 這三端為出生所稟的天賦，日后養(yǎng)成的習(xí)慣，及其內(nèi)在的理性。”在亞里士多德看來(lái)，正是憑借理性，人類才懂得善惡，過(guò)一種幸福生活，理性是最重要的。
第四，欲望與獸性。亞里士多德指出，人性中不光有理性、社會(huì)性等特性，而且還包含著欲望與獸性的因素。只要是人，難免都有欲望。只要加以理性的引導(dǎo)和調(diào)節(jié)，就是正常、合理的。假如不加節(jié)制，就可能造成危害。亞里士多德把這種能夠造成危害的欲望稱之為獸欲或獸性的因素。
四、馬基雅維里：“人性惡劣、易變”
馬基雅維里是西方近代政治思想史上的一位重要人物、一位備受爭(zhēng)議的政治思想家。主要原因是他在政治上主張絕對(duì)的君主專制，并為此出謀劃策，精心設(shè)計(jì)了一套 所謂“非道德主義”的、“只要達(dá)到目的，可以不擇手段”的君主統(tǒng)治權(quán)術(shù)。
馬基雅維里對(duì)人性的一個(gè)基本看法是“人性易變”。他說(shuō)：“人民的性情是輕易變化的。關(guān)于某件事要說(shuō)服人們是輕易的，可是要他們對(duì)于說(shuō)服的意見(jiàn)堅(jiān)定不移，那 就困難了。”基于此，他告誡君主說(shuō)：“一位君主必須有一種精神預(yù)備，隨時(shí)順應(yīng)命運(yùn)的風(fēng)向和事物的變幻情況而轉(zhuǎn)變。”馬基雅維里熟悉到，君主之所以為君主， 是以民眾作為基礎(chǔ)的。所以，君主必須注重觀察和調(diào)控民眾對(duì)自己的態(tài)度。這樣就會(huì)碰到一個(gè)問(wèn)題，即選擇被人愛(ài)戴好呢，還是被人畏懼好？馬基雅維里的回答是：“最好是兩者兼?zhèn)�，既讓人�?ài)戴，又被人畏懼。”但君主要做到兩者兼?zhèn)涫呛芾щy的。所以，必須在兩者之間做出取舍，馬基雅維里的選擇是：“取被人畏懼，舍讓 人愛(ài)戴。”這是由于“被人畏懼要比受人愛(ài)戴是安全得多”。馬基雅維里解釋說(shuō)：“一般地可以這樣說(shuō)：他們是忘恩負(fù)義、輕易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的。”就是說(shuō)，人性易變，輕易忘恩負(fù)義，所以“愛(ài)戴”是靠不住的。
想愛(ài)就要爽
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我為什么翻譯《西方哲學(xué)經(jīng)典》
我為什么翻譯《西方哲學(xué)經(jīng)典》
“只有用人類創(chuàng)造的全部知識(shí)充實(shí)自已的頭腦，才能成為共產(chǎn)主義者。”我經(jīng)常用列寧的這句話激勵(lì)自己。
“夫人雖秉定性，必須博學(xué)以成其道……木性懷火，待燧動(dòng)而焰發(fā)；人性含靈，待學(xué)成而為美。”這句古訓(xùn)，時(shí)常在我耳邊縈繞。
我1955年出生在原陽(yáng)縣黃河灘里一個(gè)普通的農(nóng)民家庭，經(jīng)歷過(guò)“文化大革命”。1973年1月，我高中畢業(yè)后回家當(dāng)農(nóng)民，一有本文由收集整理空就讀書、練字、畫畫。1974年5月，一位素不相識(shí)的技術(shù)員到我們黃河灘區(qū)搞避水臺(tái)測(cè)量，看到我的字寫得好，就介紹我到他所在的原陽(yáng)黃河修防段當(dāng)臨時(shí)工。高中畢業(yè)后，我的理想是當(dāng)正式工人。當(dāng)上f臨時(shí)工，向我當(dāng)時(shí)的理想邁進(jìn)了一步。我所在的原陽(yáng)黃河修防段工務(wù)股，除我之外，其他人都是從黃委會(huì)、河南黃河河務(wù)局下放的工程技術(shù)人員，受過(guò)高等教育，他們都鼓勵(lì)我努力學(xué)習(xí)�！度嗣袢�?qǐng)?bào)》、《河南日?qǐng)?bào)》、《人民文學(xué)》、《詩(shī)刊》……那是一種如饑似渴的學(xué)習(xí)。真沒(méi)想到，幾年之后，國(guó)家恢復(fù)高考。1978年，我被鄭州大學(xué)中文系錄取。
進(jìn)入大學(xué)的我，沒(méi)有找到丑小鴨變成白天鵝的感覺(jué)，反而覺(jué)得自己這個(gè)丑小鴨變得更丑了。入校時(shí)，有的同學(xué)已經(jīng)用英語(yǔ)記日記了，可我卻只會(huì)用英語(yǔ)背一句“毛主席萬(wàn)歲”，連寫都不會(huì)。有的同學(xué)談起外國(guó)文學(xué)如數(shù)家珍，而我當(dāng)時(shí)連美國(guó)首都在華盛頓都不知道。我雖然沒(méi)有要超過(guò)同學(xué)們的膽量和野心，但卻有接近他們的強(qiáng)烈欲望。這是一種自覺(jué)的學(xué)習(xí)、快樂(lè)的學(xué)習(xí)。4年之后，我被分配到《河南日?qǐng)?bào)》當(dāng)記者，這是組織上對(duì)我大學(xué)學(xué)習(xí)成績(jī)的肯定。彼時(shí)的我，已經(jīng)超越了當(dāng)初刻骨銘心想當(dāng)工人的理想。但是，上大學(xué)時(shí)那種丑小鴨的感覺(jué)，仍然深深地刻在我的心上。參加工作后，業(yè)余時(shí)間的學(xué)習(xí)，是我減輕這種內(nèi)心痛苦的一劑良藥。1983年底，到省委宣傳部新聞出版處工作后，業(yè)余時(shí)間學(xué)習(xí)英語(yǔ)成了我的一大嗜好。當(dāng)別人告訴我他在某某報(bào)刊看到我發(fā)表的翻譯文章時(shí)，我會(huì)從中得到社會(huì)對(duì)自己學(xué)習(xí)成果承認(rèn)的愉悅。我學(xué)習(xí)英語(yǔ)完全是為了滿足自己的求知欲，在步步接近知識(shí)比我淵博的人的過(guò)程中獲得天天進(jìn)步的快樂(lè)。我怎么也沒(méi)有想到，在我45歲的時(shí)候，會(huì)通過(guò)全省公開(kāi)選拔領(lǐng)導(dǎo)干部出國(guó)培訓(xùn)英語(yǔ)考試，在鄭州大學(xué)集中學(xué)習(xí)半年后到美國(guó)馬里蘭大學(xué)培訓(xùn)半年。更沒(méi)有想到，在我47歲時(shí)會(huì)考上南京大學(xué)攻讀哲學(xué)博士學(xué)位。
2005年元月，我拿到了南京大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位和畢業(yè)證書。為繼續(xù)提高哲學(xué)素養(yǎng)，我開(kāi)始利用業(yè)余時(shí)間精讀我在美國(guó)學(xué)習(xí)時(shí)從一家舊書店買的英文版《西方哲學(xué)經(jīng)典》。這本書收錄了柏拉圖、亞里士多德、笛卡爾、康德等16位西方頂級(jí)哲學(xué)家的28篇代表作，篇篇
都是精品。為進(jìn)一步學(xué)深學(xué)透，我開(kāi)始把它譯成中文。2009年底，全書譯完。又打印出來(lái)逐字逐句修改一遍。這是一個(gè)十分艱苦也非常愉快的漫長(zhǎng)學(xué)習(xí)過(guò)程。翻譯這部書，用了我5年時(shí)間。5年，1825天，我的業(yè)余時(shí)間全部貢獻(xiàn)給它了。我盡心盡力了。我希望它完美無(wú)瑕。
我在《西方哲學(xué)經(jīng)典》中譯本后記上寫了這樣一句話：“博士論文發(fā)表時(shí)我說(shuō)過(guò)，把取得博士學(xué)位作為起點(diǎn)。盡己所能為國(guó)家和人民作貢獻(xiàn)。當(dāng)走完人生歷程回首往事時(shí)，沒(méi)有愧疚和遺憾。翻譯出版《西方哲學(xué)經(jīng)典》，就算我取得博士學(xué)位后為國(guó)家和人民作的一個(gè)小小貢獻(xiàn)吧。”
《西方哲學(xué)經(jīng)典》（中譯本第一卷、第二卷、第三卷，共151.8萬(wàn)字）出版后，見(jiàn)到的人都說(shuō)好。有人告訴我，兩口子晚上在家爭(zhēng)著讀，有人說(shuō)要寫體會(huì)文章，有人說(shuō)要給孩子買，有人問(wèn)哪里有售。我聽(tīng)到這些消息。心里感到很幸福。
“人生是有限的，知識(shí)是無(wú)限的。用有限的生命去追求無(wú)限的知識(shí)，在不斷追求知識(shí)中獲得滿足的人生才是充實(shí)的人生。”這是十幾年前我給某雜志寫的世紀(jì)寄語(yǔ)，也是我的人生態(tài)度。
我的人生格言是：“學(xué)海無(wú)涯樂(lè)作舟！”
DD小桐
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淺析西方哲學(xué)中的實(shí)體觀念
淺析西方哲學(xué)中的實(shí)體觀念
希臘在世界歷史上最著名的貢獻(xiàn)就是孕育并發(fā)展了哲學(xué)，西方哲學(xué)體系里這樣或那樣的理論、觀點(diǎn)都可在希臘哲學(xué)里找到其根源。新康德主義者，弗萊堡學(xué)派的代表人物文德?tīng)柊嗾f(shuō)“希臘哲學(xué)的根本問(wèn)題，也就是探求世界的終極本原問(wèn)題。”[1]具體說(shuō)來(lái)是古希臘唯物哲學(xué)家認(rèn)為世界是由某一種或幾種物質(zhì)構(gòu)成的；以理念論為代表的唯心論哲學(xué)家則認(rèn)為精神性的一般本質(zhì)是世界的本原。在探討這一問(wèn)題時(shí)，亞里士多德提出了實(shí)體觀念。
一、古希臘亞里士多德的實(shí)體觀念
亞里士多德完成了從神話語(yǔ)言到形而上學(xué)語(yǔ)言的轉(zhuǎn)變，這在西方稱為斯塔蓋拉事件。作為形而上學(xué)主要對(duì)象的實(shí)體，自然是這次事件的主角。亞里士多德在《范疇篇》中對(duì)實(shí)體這一觀念作了詳細(xì)的闡述：“實(shí)體，就其最真正的、第一性的、本文由收集整理最確切的意義而言，乃是那既不可以用來(lái)述說(shuō)一個(gè)主體又不存在于一個(gè)主體里面的東西，例如某一個(gè)個(gè)別的人或某匹馬”。[2]這就是第一實(shí)體，它自身是主體與基質(zhì)。“第一實(shí)體之所以最正當(dāng)?shù)乇环Q為第一性實(shí)體，是因?yàn)樗鼈兡耸瞧渌衅渌鼥|西的基礎(chǔ)和主體”[3]。“還有那些作為種而包含著屬的東西也被稱為實(shí)體。”[4]這就是第二實(shí)體，第二實(shí)體是第一實(shí)體的“種”或“屬”。總結(jié)他對(duì)實(shí)體的這個(gè)定義，我們發(fā)現(xiàn)他實(shí)際認(rèn)為存在兩種實(shí)體。第一種實(shí)體是獨(dú)立存在的個(gè)別事物，第二種實(shí)體是個(gè)別事物之所以為個(gè)別事物的原因，也就是柏拉圖所謂的共相。在《形而上學(xué)》中，他對(duì)實(shí)體又作了解釋。他把實(shí)體分為四種，第一種是簡(jiǎn)單的物體，如水、火等；第二種是內(nèi)在于那些不表達(dá)主體的東西中，如靈魂對(duì)于動(dòng)物；第三種是內(nèi)在于事物之中，限制他們并使它們成為個(gè)體，部分消滅整體便隨之消滅，如面相對(duì)于體；第四種是本質(zhì)，即也是每個(gè)事物的實(shí)體。在后面的解釋中，實(shí)體則成了永恒不動(dòng)的神。此外，亞里士多德又將實(shí)體分為三類，即質(zhì)料、形式，兩者的結(jié)合物，他認(rèn)為形式比質(zhì)料更是實(shí)體。探討到最后，亞里士多德所謂的實(shí)體是具體事物，形式、本質(zhì)、神，質(zhì)料被他從實(shí)體中驅(qū)逐出去了。
從亞里士多德的實(shí)體理論可以看出他的思想有一些混亂。但無(wú)論如何，他第一次提出實(shí)體概念，并建立起了實(shí)體學(xué)說(shuō)，且對(duì)相關(guān)問(wèn)題的研究達(dá)到了一個(gè)新的高度。亞里士多德對(duì)的實(shí)體對(duì)后來(lái)的研究者都有一定的啟發(fā)意義。
二、中世紀(jì)的實(shí)體觀念
中世紀(jì)的實(shí)體觀念從根本上來(lái)說(shuō)來(lái)源于亞里士多德的實(shí)體學(xué)說(shuō)，直接繼承了亞氏的實(shí)體就是神的這一觀點(diǎn)。因?yàn)樯駸o(wú)法直觀，所以接下來(lái)的工作就是對(duì)其作精密的與無(wú)可辯駁的論證。最著名的是安瑟倫的本體論證明與阿奎那的關(guān)于上帝存在的五路證明。安瑟倫認(rèn)為，上帝的性質(zhì)是一種完全的存在，從這個(gè)定義就可得出上帝存在；阿奎那通過(guò)依據(jù)事物的運(yùn)動(dòng)，事物的動(dòng)力因、事物完善性的等級(jí)、自然的目的性、可能性與必然性的關(guān)系這五個(gè)方面的論證而得出上帝存在。經(jīng)過(guò)這些證明，上帝是唯一絕對(duì)的實(shí)體，萬(wàn)物都由上帝創(chuàng)造，都依賴于上帝。
三、近代經(jīng)驗(yàn)論與唯理論實(shí)體的觀念
1.經(jīng)驗(yàn)論派的實(shí)體觀念
機(jī)械唯物主義，也是經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)的代表人物霍布斯認(rèn)為世界上存在的一切東西都是有形的物體，即物質(zhì)實(shí)體。他認(rèn)為這個(gè)世界根本就不存在神學(xué)家所說(shuō)的上帝，天使、靈魂等，存在的只是物體。但其學(xué)說(shuō)也有其局限性，例如他否認(rèn)物質(zhì)具有質(zhì)的多樣性；認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體的唯一屬性就是廣延。至于其它屬性，如色、香、味、運(yùn)動(dòng)等，只是物質(zhì)實(shí)體可有可無(wú)的偶性，并非是物質(zhì)實(shí)體本身所固有的。另一個(gè)著名的經(jīng)驗(yàn)論者是洛克，他繼承了霍布斯的唯物實(shí)體觀，但他的實(shí)體觀更具特色。他認(rèn)為實(shí)體是一切性質(zhì)和觀念的支撐物，他說(shuō)“我們由于不能想象簡(jiǎn)單觀念為什么能夠存在，因而習(xí)慣于假定有一個(gè)基質(zhì)，作為它的寄托和產(chǎn)生的原因，我們就稱這個(gè)基質(zhì)為實(shí)體。”[5]洛克肯定實(shí)體，但認(rèn)為實(shí)體不可知，他在這里所表明的不可知的東西實(shí)際是實(shí)體的本質(zhì)。
2.唯理論派的實(shí)體觀念
笛卡爾是唯理論的著名代表，他從普遍懷疑出發(fā)，主張懷疑一切。但他認(rèn)為有一點(diǎn)不可懷疑，那就是懷疑自身。由于是我在懷疑，那么這個(gè)“我”必然是存在的。笛卡爾認(rèn)為這個(gè)我就是精神實(shí)體。當(dāng)然，他也承認(rèn)物質(zhì)實(shí)體的存在，但他認(rèn)為物質(zhì)實(shí)體只具有廣延的屬性，而精神實(shí)體只具有思想的屬性，所以他無(wú)法調(diào)和這二者之間的對(duì)立，為此，他只能訴諸于無(wú)限的上帝，這也是他的“絕對(duì)實(shí)體”。在這里，絕對(duì)實(shí)體要高于物質(zhì)實(shí)體與精神實(shí)體。
實(shí)體觀念是斯賓諾莎哲學(xué)的最重要的部分，在斯賓諾莎哲學(xué)里處于核心的地位。斯賓諾莎對(duì)實(shí)體作了不一樣的界定，他說(shuō)：“實(shí)體是自身內(nèi)通過(guò)自身而被認(rèn)識(shí)的東西”。[6]實(shí)體是“自因”的，它不能由別的事物所產(chǎn)生，也不受其他的事物的限制。它的本質(zhì)就包含著存在，所以否定它的存在是不可能的。此外他還說(shuō)，“宇宙間除實(shí)體及其分殊以外，不能有別的東西”。因此實(shí)體是唯一真實(shí)的存在。實(shí)體也是永恒與不可分的。永恒即自身存在，由于實(shí)體是自因，所以存在是它的本性。斯賓諾莎將一切存在物的全體稱之為自然或神，這就是他的實(shí)體是自然的觀點(diǎn)。在這里，他表達(dá)的是一種完全不同的實(shí)體觀，他拋棄了傳統(tǒng)的實(shí)體即個(gè)體的思想，而認(rèn)為實(shí)體就是整個(gè)宇宙或神。
四、黑格爾的實(shí)體觀念
黑格爾的實(shí)體思想是在對(duì)費(fèi)希特的自我意識(shí)理論及斯賓諾莎的實(shí)體學(xué)說(shuō)的一種借鑒與批判的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的。斯賓諾莎認(rèn)為實(shí)體是唯一的，實(shí)體不依賴他物而獨(dú)立存在，通過(guò)自身而得到種種規(guī)定性，因而演繹出實(shí)體即自然界本身。黑格爾認(rèn)為斯賓諾莎的實(shí)體觀有形而上學(xué)的缺陷。因此他提出了“實(shí)體即主體”這一命題。他認(rèn)為，主體的精神才是實(shí)體的本質(zhì)，實(shí)體如果失去主體就會(huì)變成空洞的外殼，“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體”。主體和實(shí)體在黑格爾這里達(dá)到了同一，他把“自我意識(shí)”客觀化為宇宙萬(wàn)物的實(shí)體，絕對(duì)精神是創(chuàng)造世界的主體。絕對(duì)精神既是實(shí)體又是主體。
五，實(shí)體學(xué)說(shuō)的意義
實(shí)體觀念是西方哲學(xué)中的一個(gè)重要的組成部分，它與哲學(xué)的探詢存在之路是密不可分的。從上文幾位具有代表性的哲學(xué)家關(guān)于實(shí)體問(wèn)題的論述，我們可以看出實(shí)體是哲學(xué)的基本問(wèn)題。在哲學(xué)六千年的發(fā)展歷史中，它作為一條主線貫穿至今。正因?yàn)楦鱾�(gè)哲學(xué)家對(duì)它的不同的見(jiàn)解，哲學(xué)才呈現(xiàn)如此的魅力。對(duì)實(shí)體的研究正如前文提到的，將對(duì)我們關(guān)于西方哲學(xué)的學(xué)習(xí)有很大的指導(dǎo)作用。
小夫妻boy
6 樓 2016-01-06
以哲學(xué)理論和方法指導(dǎo)歷史教學(xué)
以哲學(xué)理論和方法指導(dǎo)歷史教學(xué)
歷史學(xué)是一門研究自然界和人類社會(huì)發(fā)展過(guò)程并尋找其發(fā)展規(guī)律的科學(xué)。因此，學(xué)習(xí)歷史不僅要求了解歷史真實(shí)，更重要的是要透過(guò)歷史觀象去探求歷史發(fā)展的本質(zhì)，并進(jìn)而總結(jié)歷史帶來(lái)的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)以指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)各項(xiàng)本文由收集整理工作的開(kāi)展。要對(duì)歷史有一個(gè)科學(xué)的認(rèn)識(shí)，就必須以科學(xué)的世界觀和方法論來(lái)指導(dǎo)。而哲學(xué)正是研究世界觀、方法論的科學(xué)。它是關(guān)于自然、社會(huì)和思維等知識(shí)的概括和總結(jié)。因此歷史學(xué)和哲學(xué)有著高度的統(tǒng)一性。它們互為表里，所謂“文史哲不分家”。歷史學(xué)的研究要以哲學(xué)為指導(dǎo)，而反過(guò)來(lái)哲學(xué)的研究也要以歷史學(xué)等學(xué)科知識(shí)為基礎(chǔ)。其差別只在研究的側(cè)重點(diǎn)不同，即歷史學(xué)重現(xiàn)象、史實(shí)，而哲學(xué)重本質(zhì)、重規(guī)律。
歷史教學(xué)旨在通過(guò)對(duì)歷史現(xiàn)象的闡述，引導(dǎo)學(xué)生尋找歷史發(fā)展的規(guī)律，逐漸形成對(duì)歷史發(fā)展的正確認(rèn)識(shí)，培養(yǎng)科學(xué)的世界觀、人生觀和方法論。這就更加要求教師能夠站在一個(gè)哲學(xué)高度對(duì)知識(shí)進(jìn)行深入分析講解。要達(dá)此目的，教師首先必須對(duì)歷史發(fā)展有比較深入的哲學(xué)認(rèn)識(shí)和哲學(xué)思考，并以此來(lái)指導(dǎo)對(duì)整個(gè)教材的把握。
我們知道，人類歷史經(jīng)歷了從原始社會(huì)到奴隸社會(huì)、封建社會(huì)、資本主義社會(huì)直至社會(huì)主義、共產(chǎn)主義社會(huì)幾個(gè)階段由低級(jí)到高級(jí)的發(fā)展過(guò)程，每一階段以及每一階段內(nèi)的不同時(shí)期的發(fā)展都是人類社會(huì)的一個(gè)進(jìn)步。從哲學(xué)角度來(lái)說(shuō)，任何事物都有一個(gè)產(chǎn)生、發(fā)展、衰亡的過(guò)程。這一過(guò)程的根本動(dòng)力在于其內(nèi)部的矛盾運(yùn)動(dòng)，同時(shí)也還有其他因素與之形成合力，共同推動(dòng)或制約了這一過(guò)程的進(jìn)展，決定了事物螺旋式上升的辯證發(fā)展。w而對(duì)于人類社會(huì)，促使這一變化的根本動(dòng)力即在于由社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展而引起的生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑之間的矛盾。由于生產(chǎn)力和社會(huì)經(jīng)濟(jì)的迅速發(fā)展，舊的生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑越來(lái)越不適應(yīng)甚至阻礙其發(fā)展，矛盾由此產(chǎn)生。由于生產(chǎn)力和社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，它們最終要沖破一切障礙，這就要求生產(chǎn)關(guān)系和上層建筑必須進(jìn)行與之相適應(yīng)的調(diào)整直至根本變革。人類社會(huì)也就在這一過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了進(jìn)步。古代史中如夏朝的建立和世襲制的實(shí)行、商鞅變法確立封建制度乃至各個(gè)朝代的更迭、制度的革新，近代史中如資本主義興起、發(fā)展、壟斷的產(chǎn)生，現(xiàn)代史中如各社會(huì)主義國(guó)家特別是中國(guó)不同時(shí)期的改革等等，無(wú)一不是這一矛盾運(yùn)動(dòng)的結(jié)果。當(dāng)然，其他如統(tǒng)治者個(gè)人的素質(zhì)才能，對(duì)外關(guān)系（如外來(lái)侵略）等因素都對(duì)這些變化產(chǎn)生或大或小的影響，共同制約著歷史的發(fā)展。這些史實(shí)給了我們一個(gè)最大的啟示，即要想真正最終取得社會(huì)主義勝利，必須也只有順應(yīng)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展積極改革、與時(shí)俱進(jìn)。所謂“變則通，通則久”。對(duì)歷史現(xiàn)象、歷史人物也必須基于這一社會(huì)發(fā)展的認(rèn)識(shí)去辯證地、歷史地和實(shí)事求是地評(píng)價(jià)。同時(shí)，辯證唯物主義認(rèn)為，對(duì)事物的認(rèn)識(shí)必須一分為二，必須堅(jiān)持聯(lián)系的、發(fā)展的觀點(diǎn)，而不能片面地、孤立地、機(jī)械地、形而上學(xué)地認(rèn)識(shí)問(wèn)題。因此，認(rèn)識(shí)歷史事物時(shí)我們既要看到其積極的
方面和進(jìn)步的地方，又要認(rèn)識(shí)其局限性，特別要抓住其本質(zhì)，認(rèn)識(shí)其所處的時(shí)代特征，當(dāng)時(shí)的生產(chǎn)力水平、社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r以及歷史發(fā)展的趨勢(shì)、要求等，站在歷史發(fā)展的角度全面地認(rèn)識(shí)其地位和價(jià)值，尤其要摒棄以現(xiàn)在的標(biāo)準(zhǔn)要求古人、苛求歷史。有了這些認(rèn)識(shí)，在對(duì)學(xué)生進(jìn)行講解時(shí)，教師更要以此為基礎(chǔ)對(duì)教材作深入細(xì)致的分析，讓學(xué)生形成正確而科學(xué)的認(rèn)識(shí)，逐漸養(yǎng)成對(duì)歷史的哲學(xué)思考并找到正確認(rèn)識(shí)事物、認(rèn)識(shí)社會(huì)的方法，形成歷史思維。如對(duì)王安石變法的教學(xué)就應(yīng)首先結(jié)合北宋初期的制度變革認(rèn)識(shí)到，其背景是北宋中期面臨的一系列社會(huì)危機(jī)已經(jīng)威脅到了封建地主階級(jí)的統(tǒng)治，從根本上說(shuō)是由于封建專制主義中央集權(quán)的強(qiáng)化已在一定程度上阻礙和破壞了社會(huì)經(jīng)濟(jì)的健康發(fā)展，中央集權(quán)制的封建制度開(kāi)始走向衰落。由此也就能從其維護(hù)地主階級(jí)統(tǒng)治的目的和對(duì)統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部利益調(diào)整的實(shí)質(zhì)去客觀評(píng)價(jià)王安石以及這次變法：既能認(rèn)識(shí)到其積極性，也看到了其地主階級(jí)的本質(zhì)、局限性和不能根本解決矛盾問(wèn)題的緣由。
其實(shí)，通過(guò)如上分析，我們不僅看到了哲學(xué)世界觀和方法論對(duì)歷史教學(xué)乃至歷史認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)作用，同時(shí)也反過(guò)來(lái)通過(guò)對(duì)歷史現(xiàn)象和歷史規(guī)律的分析與把握加深了對(duì)一些哲學(xué)觀點(diǎn)、哲學(xué)方法的理解。它們相互作用、相互影響，教師和學(xué)生都在這一過(guò)程中逐漸形成了對(duì)客觀事物的全面、深刻、正確的認(rèn)識(shí)，分析問(wèn)題的方法也得到了訓(xùn)練。因此，我們應(yīng)有意識(shí)地把哲學(xué)理念與哲學(xué)思維運(yùn)用到歷史的教學(xué)中，讓兩者相輔相成，以促進(jìn)教學(xué)的發(fā)展和學(xué)生的進(jìn)步。
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