本文關(guān)鍵詞：儒學(xué)與馬克思主義中國化及中國現(xiàn)代化，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

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馬克思主義中國化是儒家化嗎
——兼與金觀濤、郭齊勇、湯一介三位先生商榷
劉東超

【原文出處】《學(xué)術(shù)研究》(廣州)2011年7期第38～42頁
【英文標題】A Discussion with Mr. Jin Guantao, Guo Qiyong and Tang Yijie on the Sinicization of 
   Marxism: If That Would Be Confucianism in China
【作者簡介】劉東超，北京工商大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授（北京，100048）。

【內(nèi)容提要】

作為我國傳統(tǒng)社會的主導(dǎo)意識形態(tài)，儒學(xué)在馬克思主義中國化過程中起到過一些阻礙作用，但也發(fā)揮過積極作用。后一作用的表現(xiàn)就是儒學(xué)作為零散的思想資源被改造、整合進中國化的馬克思主義之中。由于時代條件的改變，今后，后一作用還可能有所加強。但是，儒學(xué)的主體結(jié)構(gòu)和本質(zhì)內(nèi)容從來沒有、以后也不可能全面進入馬克思主義，這是二者在階級基礎(chǔ)、社會基礎(chǔ)、時代基礎(chǔ)上的巨大差異造成的。因此，馬克思主義儒家化只能是一個夢幻泡影。

【關(guān)鍵詞】馬克思主義/中國化/儒家化

將馬克思主義儒家化和中國化等同起來是上個世紀80年代一些學(xué)者提出并展開討論的，是當時從學(xué)術(shù)思想史角度上處理馬克思主義與儒學(xué)關(guān)系的一個重要嘗試。近年來，又有學(xué)者從復(fù)興儒學(xué)的視角上傾向于將馬克思主義儒家化和中國化等同起來，并試圖以此提高儒學(xué)在現(xiàn)代中國思想格局中的地位。這兩個時段上討論的重點都是馬克思主義是否儒家化了和如何儒家化的，雖然論者的立場和方法出現(xiàn)了重大差異。這里，我們想考察20余年來關(guān)于馬克思主義儒家化和中國化關(guān)系有代表性的三個觀點，希望借此推進對這一問題的討論。

    一
早在上個世紀80年代，在批判傳統(tǒng)文化和批判現(xiàn)實的思想氛圍中，金觀濤先生經(jīng)過較為系統(tǒng)的研究認為：“馬克思在中國所以能成為占主導(dǎo)地位的意識形態(tài)，乃在于它的基本結(jié)構(gòu)自二十世紀四○年代發(fā)生了變化，這個變化是在儒家對馬列主義中國化的影響下實現(xiàn)的。”[1](P204)結(jié)合金先生在其他地方的論述，可以簡明扼要地將他的觀點歸納為：馬克思主義中國化就是儒家化，至少在相當程度是如此。他進一步指出：“五四”前后剛傳入中國的馬克思主義和20世紀30－40年代的馬克思主義之間存在著一種深刻的差異。對于“五四”時期的馬克思主義者來說，馬克思主義主要是一種知識真理，它揭示了人類歷史發(fā)展的必然規(guī)律。而到了30年代毛澤東和劉少奇那里，馬克思主義受到了儒家學(xué)說的深層影響，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N倫理中心主義的文化體系，從而成為中國化的馬克思主義。對于自己的這一觀點金先生進行了多種角度的論述，而其論說的關(guān)鍵點在于他的深層結(jié)構(gòu)說。他認為：“決定一種文化或意識形態(tài)發(fā)展方向的關(guān)鍵在于它的基本結(jié)構(gòu)，而不在于用什么語言表達。與深層結(jié)構(gòu)相比，它的主張、口號甚至它的原理都是處于受整體結(jié)構(gòu)制約的地位。其實，從結(jié)構(gòu)上講，當代中國的文化形態(tài)包含著一種在其深層結(jié)構(gòu)上十分類似于儒家文化的思想系統(tǒng)。因此，才會出現(xiàn)當代中國文化史上最奇特的現(xiàn)象：表面上是徹底地批判舊文化，但這種運動又必然是順著與儒家文化發(fā)展同構(gòu)的邏輯展開的。”[1](P204)這里，他特別強調(diào)儒家文化的深層結(jié)構(gòu)對中國化的馬克思主義的影響。那么，影響這樣深遠的儒家文化的深層結(jié)構(gòu)是什么呢？金先生把儒家文化劃分為倫理價值觀、哲學(xué)觀及社會觀三個子系統(tǒng)，哲學(xué)觀由知識系統(tǒng)和思想方式構(gòu)成，倫理價值觀由終極關(guān)懷、人生態(tài)度和倫理基礎(chǔ)構(gòu)成，社會觀則由國家學(xué)說構(gòu)成。“儒家文化在結(jié)構(gòu)上最大的特點是倫理中心主義。也就是倫理價值觀在整個文化系統(tǒng)中占居中心位置，相比之下使得知識系統(tǒng)顯得十分單薄�！盵1](P205)金先生認為，20世紀30－40年代的馬克思主義中國化，實際上就是儒家的倫理中心主義影響了馬克思主義，使其也具有倫理中心主義的深層結(jié)構(gòu)，而這種中國化主要是通過毛澤東的《實踐論》、《矛盾論》和劉少奇的《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》等著作進行的。
仔細考察金先生的論述和分析，我們能感覺到金先生具有的清晰問題意識和宏觀視野，也明白他的批判指向和現(xiàn)實關(guān)懷，但是我們?nèi)匀挥X得他的研究至少存在兩個較為明顯的問題。第一個問題是部分例證和分析略顯粗糙且有偏差，因而影響到其基本結(jié)論。例如，在《實踐論》如何進行馬克思主義儒家化的分析中，金先生特別考察了毛澤東所舉的關(guān)于感性認識和理性認識關(guān)系的一個重要例子。這個例子的大意是：外來考察團剛到延安的頭一兩天里得到的是對延安的感性認識，在這個階段中，他們不能形成深刻的概念、作出合乎邏輯的推論；但是，在他們收集多種多樣的材料，并經(jīng)過思考之后，他們就能夠得到“共產(chǎn)黨的抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線的政策是徹底的、誠懇的和真實的”這樣一個判斷了；如果他們也是真正團結(jié)救國的話，那么他們就能夠推斷出：“抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線是能夠成功的”，[2](P285)這個結(jié)論就屬于理性認識。金先生由此分析：“僅僅根據(jù)知識論的邏輯關(guān)系，是不可能從‘共產(chǎn)黨抗戰(zhàn)的真誠、徹底’推出‘抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線一定能勝利’這一結(jié)論的。其實，毛澤東是運用了兩個未曾明言的推理模式。首先，是將所有判斷都變換成道德判斷，即只有在道德的價值判斷中，一個人如果真誠地相信某種價值，并實行它，那么才會自信這種價值一定會在現(xiàn)實生活中表現(xiàn)出來（實現(xiàn)）。第二，毛澤東進一步把這種群體道德理想等同于儒學(xué)中的‘天道’，只有天道才有必然勝利之說。毛澤東實際上是把儒家傳統(tǒng)中道德理想和天道統(tǒng)一運用到共產(chǎn)黨的事業(yè)中，只有這樣，整個推理才能成立。可見，毛澤東所謂的理性認識和感性認識的關(guān)系，雖用馬列詞匯和知識論包裝起來，實際上仍是以人的道德活動作為中心的�！盵1](P173)我們說，無論毛澤東在研究感性認識和理性認識時是否以道德為中心，但用此例來證明這一點是不合適的。首先，我們來了解一下當時的歷史背景�！秾嵺`論》寫于1937年7月，當時的情況是國民黨和某些社會人士不太相信共產(chǎn)黨真誠抗戰(zhàn)，故當時的國民政府于1937年5月派出以涂思宗為團長的國民黨考察團來延安訪問。因此，毛澤東在此處談的是統(tǒng)一戰(zhàn)線能夠成功而不是對日作戰(zhàn)勝利。而統(tǒng)一戰(zhàn)線的成功當然主要決定于國共兩黨的意愿和政策。毛澤東顯然想借此說明共產(chǎn)黨意愿的真誠和政策的真實，并通過假設(shè)（或肯定）國民黨意愿的真誠和政策的真實，來推出抗日統(tǒng)一戰(zhàn)線是能夠成功的。這本是一個極為簡單的推論，其中涉及意愿問題，和道德有些聯(lián)系，但并不是“將所有判斷都變換成道德判斷”。因為其中明顯有事實判斷，比如共產(chǎn)黨抗日民族統(tǒng)一戰(zhàn)線政策的“真實性”和“徹底性”就不是道德判斷而是事實判斷。其次，在這個例子中我們也找不到毛澤東把自己群體的道德理想等同于“天道”的證據(jù)，可以說在其行文中沒有一點“天道”的蛛絲馬跡。退一步說，即使當時毛澤東擁有自己群體的道德理想必勝的信心（實際上在這一例證中并沒有任何表達），也不可能將它理解為“天道”，而只能是一種革命襟懷和個人豪情。因此，金先生這里對毛澤東此例的理解是有偏差的，是其過度闡釋和略加想象的結(jié)果。閱讀《實踐論》，我們可以很清楚地看出毛澤東是在談革命實踐中的認識問題，其中偶爾涉及一些道德問題，但絕不可能是以道德為中心的。金先生對這個例證分析的偏差當然影響到《實踐論》因受儒家深層結(jié)構(gòu)影響而成為倫理中心主義的結(jié)論。在金先生的討論中出現(xiàn)類似偏差的情況還有一些，比如他認為毛澤東的《矛盾論》達到了傳統(tǒng)儒家的“天人合一”境界[1](P198)等。
第二個問題是其研究框架有待商榷之處。金先生研究框架的主要特點在于儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)影響說。我們的疑問在于，儒學(xué)存在這樣的深層結(jié)構(gòu)嗎？即使存在，它具有宿命般不可擺脫的功能以至于批評儒學(xué)的馬克思主義也被它影響嗎？首先，金先生理解的儒學(xué)深層結(jié)構(gòu)就是倫理中心主義，實際上在儒學(xué)中無論就淺層而論還是就深層而論（如何劃分深淺是另一個問題），倫理中心主義都是其主要特征；無論就結(jié)構(gòu)而言還是就內(nèi)容而言，倫理中心主義也是其主要特征；無論就學(xué)術(shù)理論而言，還是就操作方法而言，倫理中心主義也是其主要特征。或者說，倫理中心主義并不僅僅是儒學(xué)的深層結(jié)構(gòu)特征，而是儒學(xué)內(nèi)外深淺的所有特征。只要我們翻翻基本儒學(xué)典籍就能證明這一點。也正因此，將倫理中心主義歸結(jié)為儒學(xué)的深層結(jié)構(gòu)沒有多大意義。其次，退一步說，即使儒學(xué)具有這樣的深層結(jié)構(gòu)，它能影響馬克思主義使其中國化嗎？金先生通過對《實踐論》、《矛盾論》和《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》等論著的分析認為，中國化的馬克思主義也具有倫理中心主義的結(jié)構(gòu)，并推定這就是儒學(xué)影響的結(jié)果。我們說，通讀毛澤東、劉少奇等人在20世紀30－40年代的著作，可以發(fā)現(xiàn)他們的寫作目的極為清晰，指向的就是現(xiàn)實革命斗爭中各種政治、軍事、經(jīng)濟、思想等具體問題的解決。雖然其中涉及了部分道德問題，但這些問題絕不是當時的主要問題。如果用更為準確的語言來表達，這部分道德問題在當時應(yīng)該被歸入思想問題。思想問題確實歷來為中國共產(chǎn)黨重視，常被領(lǐng)導(dǎo)人提到很高的程度來加以思考和解決，但不能因此將他們的論述歸結(jié)為倫理中心主義。因為思想問題之中除道德問題之外，更為重要的還是認知問題，后一種問題無疑更為重要。從總體上觀察毛澤東、劉少奇等人的思想，雖然包含著對道德問題的思考，但說道德問題成為壓倒一切的中心內(nèi)容顯然是不符合歷史事實的。實際上，在人類的任何文化和思想系統(tǒng)中，道德都是一項相當重要的內(nèi)容，在中國化的馬克思主義中當然也不例外，但在其中遠未達到像傳統(tǒng)儒學(xué)之中道德的重要程度。因此，如果說儒學(xué)中一些因素（包括道德修養(yǎng)的內(nèi)容）為中國化的馬克思主義所吸取是正確的，但說儒學(xué)倫理中心主義的深層結(jié)構(gòu)和后者相同則是不準確的�；蛘哒f，在中國化的馬克思主義中并沒有倫理中心主義的深層結(jié)構(gòu)特征，自然也就談不上儒家倫理中心主義對于前者的影響了。這樣，可以說金先生對于中國化的馬克思主義的研究框架是不成立的。
金先生這些表述是想指出：20世紀30年代至70年代的中國現(xiàn)代社會存在一個高度政治中心主義的結(jié)構(gòu)，而這和中國傳統(tǒng)社會的高度政治中心主義是同構(gòu)的。但是，對這一結(jié)構(gòu)用儒家的倫理中心主義來表達是不準確的，因為倫理在其中只處于次要地位和表淺層次。另外，僅僅從思想或文化的角度來研究這一結(jié)構(gòu)是略顯不足的，還必須從政治、經(jīng)濟等多層面探索才能全面揭示出問題的根本之所在。金先生將馬克思主義中國化理解為儒家化是不妥當?shù)�，在這個過程中儒學(xué)充其量只提供了少數(shù)思想材料而已；同時，分析他面對的思想材料（《實踐論》、《矛盾論》和《論共產(chǎn)黨員的修養(yǎng)》等，這些材料是典型的馬克思主義中國化的代表作），不可能得出“被儒家化”的結(jié)論。

    二
近年來，又有一些學(xué)者將馬克思主義中國化理解為儒家化。但他們與金先生的思路不同，他們傾向于以儒家（或儒學(xué)）來界定“中國”來證明這一命題。這種傾向大多體現(xiàn)于站在儒學(xué)復(fù)興立場上的一些學(xué)者文章中。在此，我們就郭齊勇和湯一介二位先生的一些言論進行探討。
郭先生在《儒學(xué)與馬克思主義中國化及中國現(xiàn)代化》一文中談到了馬克思主義中國化和儒家化的關(guān)系，他說：“沒有儒家文化就不可能有馬克思主義的傳入和中國化。所謂‘中國化’，在一定意義上就是馬克思主義的儒家化�！盵3]對此，他展開了一些論證。由于篇幅所限，在此只選擇他表述較為集中明確的兩段話來討論。他說：“早期的，第一、二代的中國馬克思主義的理論家、政治家，無不具有儒家的品格。無論是早期中國共產(chǎn)主義者的社會正義觀與社會理想，還是我們當下建設(shè)中國特色社會主義、構(gòu)建和諧社會的偉大實踐，儒家的仁愛、民本、民富、平正、養(yǎng)老、恤孤、濟賑、大同、民貴君輕、兼善天下、和而不同、食貨、德治主張、入世情懷等等，都是其鋪墊、背景與積極的思想資源�！盵3]首先，說第一、二代的中國馬克思主義的理論家、政治家都具有儒家的品格恐怕就是一個值得爭論的問題。人類的優(yōu)秀品格（惡劣品格也是如此）具有基本的共同性，將此共同性稱為什么思想或?qū)W派的體現(xiàn)僅是一個符號使用的問題。例如，說周恩來體現(xiàn)出馬克思主義者的精神品格或儒家品格都是成立的，這取決于評價者根據(jù)自己的知識系統(tǒng)、信仰方向和喜好原則做出的有較大任意性的選擇。其次，郭先生有過度推擴儒學(xué)而忽略其他各家的傾向。上引他所舉儒家的思想主張實際上也是自由主義甚至許多宗教的主張，雖然表述語言和具體措施可能有所不同。比如，“富民”思想就是“三民主義”、自由主義及儒家共同主張的，“恤孤、濟賑”也是多數(shù)宗教極力主張的。因此，郭先生把社會生活中的許多積極主張歸為儒家當然并不能說不成立，但不應(yīng)就此排斥其他各家的類似主張。說得清楚些，不能把這些主張讓儒家獨占，因為這是不公平且與事實不符的。我們說，如果單純地談?wù)撊寮宜枷�，郭先生進行這樣的羅列是可以的。但是，如果談?wù)擇R克思主義中國化的“土壤”，就要考慮到其他學(xué)派的思想和社會作用。郭先生所談大量馬克思主義中國化的環(huán)境因素都應(yīng)該作如是觀�？梢钥闯觯壬鷽]有看到馬克思主義中國化的社會環(huán)境的復(fù)雜性和全面性，沒有看到當時社會結(jié)構(gòu)和需求遠遠超越于傳統(tǒng)思想的重大影響，卻泛化地一般性地談?wù)撊寮业淖饔�，其理論解釋力度就略顯欠缺了。郭先生還有對儒學(xué)更為泛化的表達，他說：“儒學(xué)的主要精神與價值理念，仍然是人之所以為人，中國人之所以為中國人的依據(jù)，是當代中華的民族文化認同與倫理共識之基礎(chǔ)。”[3]這樣的表述我們并不陌生，在當代許多儒學(xué)復(fù)興論者那里常常能看到類似的語言。其根本思路還是傳統(tǒng)儒學(xué)的，那就是以儒學(xué)作為“人之所以為人，中國人之所以為中國人的依據(jù)”。對此，人們完全可以反過來問：如果不接受儒學(xué)的主要精神和價值理念、而是接受了其他各家的主要精神和價值理念，是不是就不成其為人和中國人了？用一種學(xué)說來定義人之本質(zhì)和中國人之本質(zhì)合理嗎？應(yīng)該說，這種主張是較為褊狹的，其中的對錯是非是一目了然、無須過多論證的。
我們理解郭先生的主觀意愿在于肯定儒學(xué)在馬克思主義中國化過程中的作用，批評過去將儒學(xué)和馬克思主義過度對立的傾向，這無疑是正確的。但在他的論證過程中，采用了將“中國化”在一定意義上理解為儒家化的方式。應(yīng)該說，這一方式是成立不了的。儒學(xué)在馬克思主義中國化的過程中當然起了一些積極作用（消極作用當然也不�。�，這些作用從根本的層面上觀察就是作為思想材料被整合到馬克思主義之中，正因為如此，其作用是零散的、較為微小的，而不可能是根本性的。
與郭先生相比較，湯一介先生在理解馬克思主義中國化時將儒學(xué)的作用提得更高。他說：“中國的文化發(fā)展可能會出現(xiàn)兩種說法：吸收馬克思主義與各民族優(yōu)秀文化的中國文化；吸收傳統(tǒng)文化與各民族優(yōu)秀文化的中國文化。任何文化都有其源。我認為，馬克思主義是中國儒學(xué)發(fā)展的一個階段，馬克思主義儒學(xué)化與儒學(xué)馬克思主義化是同一個過程�！雹� 坦率地說，剛讀到這段話時有些不相信這是湯先生的話，因為湯先生站在儒學(xué)復(fù)興的立場上所作的大部分論述還是比較清醒與平和的�？墒窃谶@里，即使我們不談將馬克思主義和傳統(tǒng)文化并列、對立起來的兩種說法的歧義，即使我們不談以儒學(xué)來“囊括”整個中國思想史或文化史及其未來發(fā)展的“令人驚異”，湯先生所談也明顯存在一個根本性的問題：那就是站在儒學(xué)立場上攝取當代中國的馬克思主義，明確地將馬克思主義儒學(xué)化作為中國文化發(fā)展的未來道路。由此，馬克思主義中國化當然就是地地道道的儒學(xué)化了，儒學(xué)為主、馬克思主義為次的地位關(guān)系也是清楚明白的了。對此，人們當然會問：其他各家各派的思想又處于何種地位呢？儒學(xué)有這樣的思想能力和宏大氣魄去化馬克思主義嗎？馬克思主義會接受這樣的思想后果嗎？我想大多數(shù)人不會在這些問題上傾向于湯先生的答案。當然，湯先生提出了“儒學(xué)馬克思主義化”的概念，這的確是一個值得認真思考和對待且具有一定理論意義的課題。
    總結(jié)郭先生和湯先生關(guān)于馬克思主義中國化和儒家化的相關(guān)論述，應(yīng)該肯定包含有一些積極的理論內(nèi)容和探索精神。但仍然存在一些需要探討的問題，其中最為重要的是將儒學(xué)的歷史功能和現(xiàn)實功能、未來功能提得過高，有將“儒學(xué)”和“中國”相互規(guī)定的褊狹傾向。而這一傾向在理論論證中是無法成立的，在現(xiàn)實影響中是會產(chǎn)生弊端的。

    三
接下來，我們從研究方法的視角分三個層面進一步討論馬克思主義中國化和儒家化的關(guān)系問題，這樣有助于使相關(guān)問題更清晰一些。第一個層面是思想?yún)^(qū)別問題。當我們討論兩種思想體系之間的關(guān)系時，其間的異同是討論的基本前提和重要內(nèi)容。分析馬克思主義中國化和儒家化的關(guān)系當然也要涉及馬克思主義和儒學(xué)的異同，但最為重要的還是其間的區(qū)別之處，因為這是規(guī)定二者各自之所以成立的本質(zhì)特征。馬克思主義和儒學(xué)之間存在著巨大的階級基礎(chǔ)、社會基礎(chǔ)、時代基礎(chǔ)和民族基礎(chǔ)上的差異，這已經(jīng)為眾多學(xué)者從多個方面進行了論述。[4]從最根本的地方說，二者是人類不同社會形態(tài)上的思想產(chǎn)物，因而其表現(xiàn)形態(tài)和深層本質(zhì)都有著很大的不同。因此，我們對二者思想本質(zhì)區(qū)別的認定是處理中國化的馬克思主義和儒學(xué)關(guān)系的基本前提，更是對試圖模糊二者本質(zhì)區(qū)別來使二者“互化”的“提醒”。
第二個層面是學(xué)者立場問題，這是決定論者觀點的基礎(chǔ)和前提。上文金先生和郭、湯二位先生雖然都傾向于馬克思主義中國化就是儒家化的觀點，但其立場差異很大。如學(xué)界所周知，金先生的基本立場是對儒學(xué)持批評態(tài)度的自由主義，這自然導(dǎo)致其基本觀點認為儒學(xué)是封建思想，馬克思主義中國化就是封建思想進入了馬克思主義。郭、湯二位先生的基本立場是高揚儒學(xué)的保守主義，這導(dǎo)致他們的基本觀點認為儒學(xué)是過去中國甚至未來中國的“本質(zhì)”，馬克思主義中國化就是這一“本質(zhì)”進入了馬克思主義。這里，立場和觀點之間的關(guān)系是相當清晰的。除了這兩種立場，我們還可以設(shè)想如果站在馬克思主義立場上如何來理解這一問題。在此，我想引用方克立先生的一句話來作為后一立場的說明：“必須堅持以馬克思主義為指導(dǎo)。馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系是主導(dǎo)意識與支援意識的關(guān)系�！盵5]毫無疑問，馬克思主義的立場及其在這一問題上的基本觀點也是值得關(guān)注的，因為這畢竟是在與以上兩種立場鼎足而三的格局中更為重要、更具發(fā)言權(quán)的。在今天中國社會的思想環(huán)境中，一個論者的立場是比較難改變的，這自然也會導(dǎo)致他對自己基本觀點的執(zhí)守，因此，我們在這一層面暫時無法作過多的評判。
第三個層面是測度和事實問題，這是真正解決馬克思主義中國化和儒家化關(guān)系的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。如果說馬克思主義中國化由于其歷史成就和現(xiàn)實存在已經(jīng)為人所共識，，因而在學(xué)術(shù)上對它進行精確測度的要求不那樣強烈的話，那么，馬克思主義儒家化則恰恰相反，因為人們沒有獲得對它的巨大的、共識性的感知，因此，肯認馬克思主義儒家化的論者就需要給出測度尺度和事實中的測度對象，并運用自己的尺度針對事實進行測算。假如其測算結(jié)果準確且有說服力，其結(jié)論才會讓人接受。如果說方先生關(guān)于“文法”和“詞匯”的比喻和金先生關(guān)于結(jié)構(gòu)和原理的劃分表明他們對于測度問題有一定意識的話，那么，郭先生大規(guī)模的羅列論述方式說明其測度意識尚有進一步加強的必要。至于湯先生將馬克思主義看作中國儒學(xué)發(fā)展的一個階段的事實依據(jù)和測度尺度是什么，恐怕許多人都不得而知。
總結(jié)以上三個方面并結(jié)合相關(guān)事實可以說，馬克思主義中國化是一個客觀的歷史進程，是馬克思主義的基本原理和中國革命及建設(shè)的實踐相結(jié)合的一個過程。在這一過程中，儒學(xué)作為思想資源曾起到一些積極的作用（消極作用當然也有），今后這一作用還可能有所加強，但這些作用不宜被稱為“儒家化”�；蛘哒f，儒學(xué)的主體結(jié)構(gòu)和本質(zhì)內(nèi)容從來沒有能夠全面進入馬克思主義，從而使前者“化掉”后者，以后這樣“化掉”的過程也不太可能出現(xiàn)。因此，馬克思主義儒家化也就形如一個夢幻泡影。
  
  注釋：
    ① 這段引文來自《社會科學(xué)報》2008年9月18日第5版，其出處當是言論摘編。

 【參考文獻】
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