發(fā)布時(shí)間：2016-12-06 08:17

  本文關(guān)鍵詞：中國本土管理研究的X整合主義，由筆耕文化傳播整理發(fā)布。

中國本土管理研究的X整合主義 投稿：蔡閽閾

近年來，一些海外華人學(xué)者倡導(dǎo)的中國本土管理研究得到了國內(nèi)外不少學(xué)者的積極響應(yīng)，如用陰陽思想來分析國家文化價(jià)值的動態(tài)變化；用陰陽和勢的概念來構(gòu)建組織變革的理論模型。對于中國本土管理研究應(yīng)該采用什么樣的哲學(xué)基礎(chǔ)這一重要問題，不同學(xué)者持有不同觀點(diǎn)。黃光國認(rèn)…

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作者：李鑫

管理學(xué)報(bào) 2015年05期

　　近年來，一些海外華人學(xué)者倡導(dǎo)的中國本土管理研究得到了國內(nèi)外不少學(xué)者的積極響應(yīng)，如用陰陽思想來分析國家文化價(jià)值的動態(tài)變化；用陰陽和勢的概念來構(gòu)建組織變革的理論模型。

　　對于中國本土管理研究應(yīng)該采用什么樣的哲學(xué)基礎(chǔ)這一重要問題，不同學(xué)者持有不同觀點(diǎn)。黃光國認(rèn)為，非西方國家的社會科學(xué)研究之所以落后，是因?yàn)榉俏鞣絿业纳鐣茖W(xué)研究者缺乏系統(tǒng)的科學(xué)哲學(xué)的訓(xùn)練，所以他們需要認(rèn)真學(xué)習(xí)和掌握西方的科學(xué)哲學(xué)，并將其作為研究的基礎(chǔ)。李平認(rèn)為，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不但可以指導(dǎo)中國本土管理研究，而且還比西方的科學(xué)哲學(xué)更好，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)適合知識的創(chuàng)造，而西方的科學(xué)哲學(xué)只適合知識的驗(yàn)證。李平把中國傳統(tǒng)哲學(xué)界定為智慧哲學(xué)，而西方科學(xué)哲學(xué)則為知識哲學(xué)，且西方科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)理性，從而不可能做出知識的創(chuàng)新；中國傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)悟性，所以能夠創(chuàng)造全新的知識。

　　筆者基本認(rèn)同黃光國關(guān)于非西方國家社會科學(xué)落后根源的分析，但不完全認(rèn)同他關(guān)于本土研究必須采用西方科學(xué)哲學(xué)的判斷。筆者承認(rèn)非西方國家沒有發(fā)展出或者沒有發(fā)展出完善的科學(xué)哲學(xué)這一事實(shí)，所以在這種情況下非西方國家的社會科學(xué)研究者面臨兩種可能的選擇：①如黃光國所說，完全采用成熟的西方科學(xué)哲學(xué)來指導(dǎo)自己的本土研究，這似乎是最便捷的道路，也是很多學(xué)者正在踐行的道路，然而，西方科學(xué)哲學(xué)具有特定的哲學(xué)假設(shè)，而這些哲學(xué)假設(shè)可能和本土哲學(xué)假設(shè)不同，如西方主流哲學(xué)強(qiáng)調(diào)世間萬物有不變的本質(zhì)，中國哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)萬物變動不居。由此，西方科學(xué)哲學(xué)與本土研究可能存在某些潛在的矛盾。②創(chuàng)建基于本土特定哲學(xué)假設(shè)的科學(xué)哲學(xué)來指導(dǎo)本土研究，這顯然是一項(xiàng)充滿挑戰(zhàn)但同時(shí)也是一項(xiàng)極有意義的工作，這也是筆者所要探索的路徑。

　　對于李平的觀點(diǎn)，筆者支持他將中國傳統(tǒng)哲學(xué)引入本土管理研究的思路，但不認(rèn)同其自創(chuàng)的智慧哲學(xué)詮釋。筆者擔(dān)心這種詮釋可能誤導(dǎo)本土管理研究，尤其擔(dān)心暗含在這種詮釋之中的中國文化中心主義，可能誘發(fā)許多中國人的阿Q精神。

　　筆者試圖在以上兩位學(xué)者所指引的兩條道路之間開辟一條中間路線，通過融會陰陽思想、儒道哲學(xué)、波爾互補(bǔ)原理及黑格爾辯證邏輯等中西哲學(xué)元素，建構(gòu)中國本土管理研究的道理論、認(rèn)識論和方法論，即X整合主義。這里的X可以看成是兩個(gè)符號(＞和＜)鏈接而成，即＞＜，象征一分為二與合二為一的整合及動態(tài)循環(huán)。這個(gè)一分為二又合二為一的思想將貫穿在整個(gè)X整合主義之中。

　　1 李平的智慧哲學(xué)詮釋存在的問題

　　LI對中國的道家、儒家和禪宗的智慧哲學(xué)詮釋，可概括為3個(gè)方面：①以“道”的概念為其本體論；②以“陰陽平衡”為其認(rèn)識論；③以“悟”為其方法論。以下，首先指出這一詮釋在內(nèi)容方面存在的一些問題，然后指出中國傳統(tǒng)哲學(xué)的志趣為求善而非求真，故而不能直接用來指導(dǎo)(雖然可以啟發(fā))中國本土管理研究。

　　(1)本體論方面 LI認(rèn)為中國儒、道、禪3家都以“道”為本體這個(gè)觀點(diǎn)值得商榷，因?yàn)?家雖然都談“道”，但其所指卻各不相同：①儒家雖然也談“道”，如韓愈的《原道》，但“道”在儒家并非本體論意義上的終極實(shí)體，而是為人處世的原則，更具體地說就是宣揚(yáng)圣人之道。宋代以前的儒家不太關(guān)心形而上的問題，儒家真正具有本體論意義的概念是宋明理學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“理”。②道家和禪宗的道也是根本不同的，這一點(diǎn)張廣保已明確指出。在禪宗和整個(gè)中國化佛教中，“空”這個(gè)概念可能比“道”更具有本體論意義。

　　(2)認(rèn)識論方面 LI認(rèn)為中國儒、道、禪3家強(qiáng)調(diào)“陰陽平衡”。姑且擱置“陰陽平衡”是否能夠被稱為認(rèn)識論這個(gè)疑問，這里只探討這3家是否都以“陰陽平衡”作為其認(rèn)識世界的依據(jù)。誠然，中國哲學(xué)學(xué)者大都認(rèn)同陰陽，但中庸平衡卻只是儒家的行為準(zhǔn)則，儒家強(qiáng)調(diào)執(zhí)兩用中不走極端；道家講究出世守弱促變，選擇的是弱勢一端所以并不中庸，而禪宗要求修禪之人要放下、不要執(zhí)著于任何事物，更非中庸。換言之，儒家可以說是both-and，道家可以說是either-or，而禪宗則可以說是neither-nor(這從禪宗六祖關(guān)于不是風(fēng)動也不是幡動的表述中可以得到印證)。

　　(3)方法論方面 LI認(rèn)為，儒、道、禪3家都以“悟”為其方法論。這里暫且擱置中國傳統(tǒng)哲學(xué)是否有過專門論述何為“悟”、為何需要“悟”以及如何“悟”的疑問，只探討這3家所談的“悟”是否都是關(guān)于認(rèn)識世界和創(chuàng)造知識的方法。“悟”這個(gè)詞用在不同的場合有不同的意思，如領(lǐng)悟、覺悟、感悟、悔悟等。儒家談的“悟”主要是指教學(xué)方式，如孔子講的“不憤不啟，不悱不發(fā)，舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也”和張載講的“學(xué)貴心悟”。與儒家不同，道家和禪宗的“悟”具有哲學(xué)或宗教意義，但二者又有根本區(qū)別。張廣保指出，莊子曾用“覺悟”來詮釋人的修道活動，而修道則是通過精神的磨煉消除各種人為的智巧詐偽，清除由于人的理性的膨脹而導(dǎo)致的人的存在狀態(tài)的異化，從而最終返復(fù)到與道體契合的人體的原初狀態(tài)。顯然，通過修道覺悟到的人體的原初狀態(tài)和李平所說的用“悟”來創(chuàng)造全新的知識完全是兩碼事，因?yàn)槔献佑小敖^圣去智”和“為道日損”的名言；而禪宗(或佛教)的悟，是人生的終極解脫，也就是生命擺脫有限的自我的拘束，從而達(dá)到徹底的醒悟。禪宗的“悟”的最高境界乃是拈花一笑式的心領(lǐng)神悟，這和新知識的創(chuàng)造似乎沒有多大關(guān)系，因?yàn)樾薅U之人所要禪悟的其實(shí)是佛祖那一套早已成型的緣起性空的佛學(xué)理念，所以禪宗有“頓悟成佛”的說法，這和李平所說的用“悟”來創(chuàng)造全新的知識完全是風(fēng)馬牛不相及的。

　　筆者不認(rèn)同LI關(guān)于西方科學(xué)哲學(xué)由于強(qiáng)調(diào)理性，因而不能用來創(chuàng)造新的知識，只能用來檢驗(yàn)已被創(chuàng)造出來的知識的判斷。他之所以得出這樣的判斷，是因?yàn)樗麑硇赃@個(gè)概念有兩個(gè)層次的誤解：①將理性等同于演繹邏輯；②將演繹邏輯等同于亞里士多德的三段論邏輯。其實(shí)，現(xiàn)代邏輯學(xué)的發(fā)展早已超越了三段論邏輯。如果西方學(xué)者所強(qiáng)調(diào)的理性僅僅是LI所理解的“理性”的話，那么他們自然不能創(chuàng)造出新的知識，然而，現(xiàn)實(shí)是，西方所強(qiáng)調(diào)和使用的理性是個(gè)比邏輯更加寬泛的概念，KALBERG就曾經(jīng)區(qū)分過4種理性，即實(shí)踐的、理論的、實(shí)質(zhì)的和形式的。顯然，LI所理解的理性只是理論理性這一種之中的一部分，即演繹邏輯。

　　LI將中國傳統(tǒng)哲學(xué)稱之為智慧哲學(xué)，而把西方的科學(xué)哲學(xué)稱之為知識哲學(xué)，顯示出他認(rèn)為中國傳統(tǒng)哲學(xué)優(yōu)于西方科學(xué)哲學(xué)的心態(tài)，因?yàn)樵谒磥碇腔垡戎R更高深。筆者不認(rèn)同他對中西哲學(xué)的這種界定和比較，因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)哲學(xué)的志趣(馮友蘭稱為精神)不在于求真求知而在于求善求道。換言之，中國傳統(tǒng)哲學(xué)和西方哲學(xué)是兩套完全不同的思想體系：中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三論包括道理論、體悟論和修養(yǎng)功夫論，而西方科學(xué)哲學(xué)的三論則是本體論、認(rèn)識論和方法論，且需要明確的是，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不愿也不能用來求真求知。

　　中國傳統(tǒng)哲學(xué)不愿求真求知，是因?yàn)橹袊軐W(xué)從萌芽開始就把求善求道作為了自己的志趣。中國哲學(xué)的源頭《易經(jīng)》主要是通過八卦判斷兇吉以幫助人們逢兇化吉，道家追求無為而治天人合一，儒家追求修齊治平，內(nèi)圣外王。如馮友蘭所言，中國哲學(xué)的功用“不在于增加積極的知識(積極的知識，我是指關(guān)于實(shí)際的信息)，而在于提高心靈的境界——達(dá)到超乎現(xiàn)世的境界”。為了達(dá)到這種至善的境界，老子說要絕圣去智，返璞歸真，而孔子也說民可使由之不可使知之。在西方，求真求知卻是哲學(xué)的主要目的，求知是為了認(rèn)識世界從而改造和征服世界；但中國哲學(xué)強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧相處，人不能征服自然，知識反而可能成為求道求善的障礙，所以老子說，“為學(xué)日益，為道日損。損之又損，以至于無為。無為而無不為”。中國傳統(tǒng)哲學(xué)的主流可以說是以經(jīng)世致用為目的的，所以中國古代的哲學(xué)家很少會為了知識而知識。

　　中國傳統(tǒng)哲學(xué)的這種求善求道的志趣影響到了古代哲學(xué)家思想表達(dá)的風(fēng)格，他們的著述往往言簡意賅并慣用格言、警句、比喻和事例等形式。在西方哲學(xué)家看來，這種哲學(xué)表達(dá)方式不夠?qū)I(yè)也不夠透徹，但其實(shí)這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)刻意追求的效果。老子在《道德經(jīng)》開篇就明確指出：道可道，非常道。名可名，非常名。既然大道不可道，哲學(xué)家若非要道之以教化大眾的話，那么他們必須用簡練的語言加上豐富的提示去引導(dǎo)人們自己去領(lǐng)悟那原本不可道之大道。既然常名不可名，所以也就不去刻意追求專業(yè)性地命名他們要談?wù)摰氖挛铩Ｖ袊軐W(xué)的這種選擇和志趣進(jìn)而影響了中國的藝術(shù)風(fēng)格，如馮友蘭指出的，“富于暗示而不是一瀉無余，這是中國詩歌、繪畫等各種藝術(shù)所追求的目標(biāo)”。由此，中國的文學(xué)往往是意在言外，所謂得意而妄言，因?yàn)檎Z言本身可能成為一種思想的障礙或包袱。這就是為什么在悟道的方法上，道家強(qiáng)調(diào)滌除玄覽、儒家強(qiáng)調(diào)心齋坐忘、佛家強(qiáng)調(diào)參禪入定。只有妄言忘我才有可能真正實(shí)現(xiàn)人我不分、心物不二、天人合一。

　　由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)這種追求天人合一的求善求道志趣，導(dǎo)致了其不能求真求知。這里有3個(gè)主要原因：①老子說“名可名，非常名”。這里的名可以理解為命名或定義。如果不去命名和下定義，那又如何能去求真求知呢(如做西方式的、機(jī)械論的、還原主義式的科學(xué))。②西方哲學(xué)家或科學(xué)家對事物的命名或定義通常是符合亞里士多德形式邏輯的同一律(A=A，A≠—A)的，而中國的陰陽哲學(xué)反對將你我主客天人截然分開，認(rèn)為那樣做是孤立地看問題、看世界，是錯(cuò)誤的，所以中國哲學(xué)傳統(tǒng)是主客不分、心物不二、天人合一，要求整體地、聯(lián)系地看問題、看世界，這可以解釋為什么中國發(fā)展出了另外一種形態(tài)的科學(xué)(即有機(jī)論的整體主義式的科學(xué)，如中醫(yī)學(xué))。③正是由于中國傳統(tǒng)哲學(xué)主客不分心物不二，所以它無法求真求知。這是因?yàn)�，主客分離和求真求知是有必然聯(lián)系的，也就是若要求真就必須主客分離，從而讓主體有認(rèn)識客體的本質(zhì)的必要條件(并不充分)。如果主客不分，那么這個(gè)主體客觀認(rèn)識客體的必要條件就沒有了，因?yàn)楫?dāng)主客不分或主客合一時(shí)，主也是客，客也是主，自己是無法客觀地全面地認(rèn)識自己的。另外，中國哲學(xué)追求天人合一，而這種天人合一的狀態(tài)只能在“物我兩忘”的情況下才能達(dá)到，也就是一種無意識的狀態(tài)，因?yàn)槟阋坏┯幸庾R，你就知道自我的存在，也就是知道我是誰，而當(dāng)你知道我是誰時(shí)，你已經(jīng)區(qū)分了我與非我，那就已經(jīng)心物二元而非心物不二天人合一了。正如DESCARTES所說，我思故我在，有意識知道“我在”就是和“思”聯(lián)系在一起的，那么在那種無意識的天人合一狀態(tài)中，能夠區(qū)分物我的思必然是停滯的，在這種狀態(tài)中，很難想象新的知識可以被創(chuàng)造出來。

　　中國傳統(tǒng)哲學(xué)講究和追求主客(天人)合一，所以它注定不能成為求真哲學(xué)，而只能是求善哲學(xué)，因此它不可以用來直接指導(dǎo)(但可能啟發(fā))以求真求知為目的的當(dāng)代中國本土管理研究。由此，李平的中國智慧哲學(xué)詮釋不能成為中國本土管理研究的本土哲學(xué)基礎(chǔ)。

　　鑒于此，從中國本土管理研究所需要的道理論、認(rèn)識論和方法論3個(gè)方面提出一些觀點(diǎn)，筆者將這些觀點(diǎn)統(tǒng)稱為X整合主義。

　　2 道理論

　　在西方哲學(xué)體系里，本體論(ontology)是關(guān)于西方哲學(xué)最高范疇“是”(being)的學(xué)問。從語源學(xué)角度來看，onto這個(gè)詞根在希臘語中就是being的意思。俞宣孟指出，本體論是西方哲學(xué)特有的學(xué)問，中國哲學(xué)體系里有關(guān)于世界本源的本根論，但沒有本體論。

　　筆者反對李平把道家的“道”這個(gè)概念視為中國的本體論的做法。很多人都認(rèn)為中西哲學(xué)的一個(gè)重要區(qū)別在于西方主流思想強(qiáng)調(diào)萬物有不變的本質(zhì)，而中國哲學(xué)則強(qiáng)調(diào)萬物變易不居。顯然，將基于萬物永恒變易思想的道論和基于萬物有不變實(shí)質(zhì)思想的本體論捆綁在一起實(shí)在是牽強(qiáng)附會。

　　筆者認(rèn)為，在建構(gòu)中國本土管理研究的研究哲學(xué)時(shí)，其實(shí)可以繞開本體論問題，原因如下：①在西方科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展過程中，曾經(jīng)作為第一哲學(xué)的本體論日漸式微，知識論或認(rèn)識論日益受到重視，成為科學(xué)哲學(xué)的核心內(nèi)容。②在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中沒有本體論思想，但中國哲學(xué)并不缺乏形而上學(xué)，道家的道論和儒家的理學(xué)自成體系深入人心，雖然不能也沒有必要將道論和理論比附成中國的本體論。更何況做本土管理研究的目的是要探究管理實(shí)踐的道理，而并非是那玄之又玄的本體，所以，完全有必要并有可能建立一套道理論，與西方的本體論相對，作為中國本土管理研究哲學(xué)的三論之一。

　　道和理作為哲學(xué)范疇最早出現(xiàn)在先秦哲學(xué)里，那時(shí)，“理”還不是一個(gè)和“道”處在同一層次的哲學(xué)范疇，即道高于理。韓非子認(rèn)為：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：道，理之者也。故理之為物之制。萬物各異理。萬物各異理而道盡稽萬物之理”(《韓非子·解老》)。按照韓非子的說法，道是不可言說的，而作為存在于萬物中具體而微的道的理則是可以言說的。龐樸指出，“莊子甚至說，道之在器，每下愈況(《莊子·知北游》)，即愈是下賤物器中，道之存在愈顯著，蓋以其更近自然不假文飾故。蘇東坡論樂有云：絲不如竹，竹不如肉；漸近自然。也是這個(gè)意思”。

　　“理”被儒家提升到與“道”同等的地位則是北宋程顥、程頤兩兄弟之為，其目的是要抗衡道家和佛家思想，但宋明理學(xué)所提煉出來的“理”和道家之“道”具有很大的相似性和相通性，因此，可以選擇任用其一，或者也可以將兩者并列使用為“道理”，以之來建構(gòu)中國當(dāng)代的道理論。

　　根據(jù)“道可道、非常道”和“一陰一陽之謂道”兩個(gè)基本命題，首先，將道理分為可以言道之道理和不可以言道之道理，這二者可以視作一對陰陽。其次，繼續(xù)把可道之道理和不可道之道理再繼續(xù)一分為二。借鑒胡塞爾關(guān)于生活世界和科學(xué)世界的區(qū)別，將可道之道理一分為二為生活世界的道理和科學(xué)世界的道理。借鑒波蘭尼的默會知識理論，將不可道之道理一分為二為我自己知道但無法用語言表達(dá)出來的知識，即所謂只可意會不可言傳的道理和我無法用語言或邏輯來幫我獲取的道理。

　　筆者借鑒WALLNER在他創(chuàng)立的建構(gòu)實(shí)在主義哲學(xué)中將世界一分為三的做法，將老子的“大道”或朱熹的“至理”看成是wirklichheit，它是真實(shí)存在的，但卻永遠(yuǎn)也無法知道和表達(dá)出來的，因?yàn)槔献诱f“道可道，非常道”。簡言之，作為世間最終極的“道理”，它是客觀存在的，卻不能用語言把它說道明白；能用語言說出來的道理都是普通的道理，而不是那個(gè)不可道的終極大道至理。

　　至于為什么“道可道，非常道”，老子并沒有解釋，中國古代哲學(xué)家也沒能給出令人信服的答案。筆者認(rèn)為，維特根斯坦的語言哲學(xué)和波爾的互補(bǔ)原理提供了一個(gè)解開這個(gè)千古謎團(tuán)的思路。BOHR認(rèn)為，可以觀察到的事物的狀態(tài)其實(shí)不是事物本來狀態(tài)，而是被觀察者和用來觀察它的工具互動產(chǎn)生的一個(gè)狀態(tài)。人類創(chuàng)造出來的語言其實(shí)也是一個(gè)工具，當(dāng)運(yùn)用語言來表達(dá)一個(gè)事物時(shí)，以語言描述出來的這個(gè)事物的狀態(tài)其實(shí)也是這個(gè)事物與平日所用語言互動產(chǎn)生的一個(gè)狀態(tài)。

　　由此，面臨一個(gè)問題，即將道理一分為二之后，老子的那個(gè)不可道之大道或至理和現(xiàn)代社會科學(xué)研究就沒有太大的關(guān)系了，這個(gè)“一陰一陽之謂道”在這里也就沒有太大意義了。怎么化解這個(gè)問題？筆者的方案是把這個(gè)不可言道之道(unspeakable Dao/Li)轉(zhuǎn)化成不可明道之道(unspeakable dao/li)，這兩個(gè)概念的英文表達(dá)的唯一差別在于前者使用大寫的Dao/Li而后者使用小寫的dao/li。不可言道之大道是唯一的最終極道理，而不可明道之道理則可以是波蘭尼所講的默會知識，它只可意會不可言傳。另外一種不可明道之道理是無法用語言來獲取的知識，這種知識的獲得可能很神秘、很偶然，是可遇不可求的。

　　對于那些能用語言說道出的道理，可以將它們進(jìn)一步區(qū)分為抽象的科學(xué)化道理和實(shí)在的生活化道理，分別對應(yīng)WALLNER的科學(xué)世界和生活世界。這兩者可以看成是一陰一陽的關(guān)系，它們是對立統(tǒng)一的關(guān)系。之所以對立，是因?yàn)閃ALLNER所說這兩個(gè)世界完全不同，這也是黃光國經(jīng)常強(qiáng)調(diào)的，然而，它們又是統(tǒng)一的，正如哈貝馬斯所說，生活世界的知識作為“一種深層的非主題化知識，是一直都處于表層的視界知識和語境知識的基礎(chǔ)”。這就是為什么有“一陰一陽之謂道”的原因，因?yàn)檫@里的“道”是指可以說道明白的道，而非不能道的那個(gè)大道。

　　如果從思維的角度來看，可以把世間的道理再一分為二為中西兩種主流思維，即中國強(qiáng)調(diào)萬物變動不居，而西方主流思想則是強(qiáng)調(diào)流變的萬物有不變的本質(zhì)，前者關(guān)心becoming而后者關(guān)心being。這兩種哲學(xué)思維都是人類的一種認(rèn)知判斷，都處于可以道的道理這個(gè)范疇內(nèi)，并不是不可道的那個(gè)道的范疇。中西兩種不同的形而上學(xué)可以看成是一對陰陽，在X整合主義中，從認(rèn)識論角度看，它們互相矛盾，但又都是成立的，這類似康德所說的二律背反。從X整合主義道理論角度看，它們又都是半個(gè)真理，是一個(gè)硬幣的兩面，因?yàn)閄整合主義認(rèn)為萬物在本質(zhì)上是being和becoming的對立統(tǒng)一。一方面，如果沒有具體的being，becoming從何處來又走向何處？另一方面，如果沒有becoming，這種萬事萬物的雜多又如何能從老子的常無，巴門尼德的One，黑格爾的絕對精神中演變出來。由此，正如黑格爾所說純有與純無是同一的，being和becoming實(shí)質(zhì)上也是同一的。換言之，中西兩種迥然不同的思維其實(shí)是一體兩面，都只是半個(gè)真理，這兩種思維沒有誰對誰錯(cuò)和孰優(yōu)孰劣的區(qū)別。鑒于此，筆者反對那種認(rèn)為中國的形而上(陰陽流變)哲學(xué)比西方的形而上(本質(zhì)不變)哲學(xué)更好更高明的說法。

　　

　　圖1 X整合主義道理論

　　圖1顯示上述陰陽辯證的道理論思想。圖中明確標(biāo)識了哪些是陰元素哪些是陽元素，這是因?yàn)殛栐馗菀罪@露出來，從而更容易被人們認(rèn)識和把握，而陰元素往往隱藏在事物和現(xiàn)象的背后，所以不容易被人們認(rèn)識和把握。或許人們能夠發(fā)現(xiàn)并說出很多道理，但這些可以言說的道理并不是老子所說的那個(gè)不可言說的“常道”。不過，可以相信，雖然能夠發(fā)現(xiàn)和說出的道理不是那個(gè)最終極的“常道”，但是通過不斷的努力，是可以不斷優(yōu)化學(xué)問道理的，從而使之不斷逼近那個(gè)終極的道理，如韓非子所說，那個(gè)不可言說的“常道”，會通過萬物中具體而微的“理”體現(xiàn)出來，而朱熹認(rèn)為可以通過不斷地格物，即探求萬物中具體而微的“理”，來追尋突然的豁然貫通頓悟的“天理”。

　　綜上，X整合主義的道理論對于中國本土管理研究的意義有3點(diǎn)：①調(diào)和了實(shí)在論和建構(gòu)論的矛盾。X整合主義的立場是，世界客觀的真理可能有，但那是不可言說的常道范疇，而做學(xué)問做出來的知識是人為構(gòu)建或編織出來的，是用以理解現(xiàn)實(shí)世界的可以言說的非常道范疇。雖然應(yīng)該本著不斷追求真理的心態(tài)去做學(xué)問，但一定不要誤以為做出來的研究結(jié)論就是客觀真理。②調(diào)和了生活世界知識和科學(xué)世界知識的矛盾。黃光國強(qiáng)調(diào)這兩個(gè)世界的不同，常常給人一種錯(cuò)覺以為這兩個(gè)世界有天然鴻溝。其實(shí)不然，他認(rèn)為，這兩個(gè)世界是可以通約與互相啟發(fā)的，所以筆者將這兩個(gè)世界知識理解為一陰一陽，它們相生相克、相輔相成。③調(diào)和了東西方主流思維的矛盾。一些學(xué)者認(rèn)為，西方的ontology of being不好，而中國的cosmology of becoming技高一籌。需要指出的是，being和becoming其實(shí)是一個(gè)硬幣的兩個(gè)面，都只是半個(gè)真理。在做研究時(shí)，既要看到萬事萬物有變化的一方面，也要看到變化的背后還有本質(zhì)東西的存在。兩者不可偏廢，只有準(zhǔn)確地把握了這兩個(gè)方面，才可以對研究對象有一個(gè)全面的認(rèn)識。相反，如果只看到變化的一面而看不到本質(zhì)的一面，就不能抓住事物的本質(zhì)，不能對癥下藥切中要害；同樣，如果只看到了本質(zhì)的一面，而沒有注意到事物在不斷變化，就可能故步自封而不能因時(shí)制宜權(quán)宜行事。

　　具體到中國本土管理研究，由X整合主義可知，既可以沿著西方管理學(xué)研究的傳統(tǒng)來做基于being思維的理論，也可以突破西方管理學(xué)研究的傳統(tǒng)，而開發(fā)基于中國becoming思維的理論。鑒于此，基于being思維開發(fā)出來的西方式管理理論和基于becoming思維開發(fā)出來的本土式管理理論，各自都完全可以是合理的，但二者各自又都只是一半真理，沒有孰優(yōu)孰劣。由此，如果要做出一個(gè)統(tǒng)一的完備理論，必須要分別開發(fā)出基于being和基于becoming思維的中西理論，然后將二者創(chuàng)造性地整合起來，如MARSHAK指出，在關(guān)于組織變革的理論研究上，西方的理論以Kurt Lewin的變革模型為基礎(chǔ)，然而，該理論是基于being思維的，如果基于中國的becoming思維來進(jìn)行理論建構(gòu)，則可以得出一套和上述模型完全不同的變革模型(JING的造勢應(yīng)勢變革模型就是基于becoming思維的理論開發(fā)出的實(shí)例之一)。MARSHAK指出，這兩種模型各自都有合理的成分和適用的范圍，且在這中西兩套變革模型的基礎(chǔ)上，可以做出一個(gè)統(tǒng)一的、更完備的變革理論。這種統(tǒng)一的理論創(chuàng)造性地將中西兩套模型有機(jī)地整合在一起，對做中國本土研究有很好的參考和啟迪。

　　3 認(rèn)識論

　　受BO HR的互補(bǔ)原理啟發(fā)，可以建構(gòu)一套基于上述道理論的X整合主義認(rèn)識論，即因?yàn)槿f事萬物的道理有陰陽兩面，所以無法一次性認(rèn)識到它的陰陽屬性的整體全貌，每一次的認(rèn)識都可能只能是一個(gè)片面，是被認(rèn)識的對象和認(rèn)識主體互動的結(jié)果。不同認(rèn)識主體由于其特性不同和所處境況的不同，其互動結(jié)果也會不同。認(rèn)識主體特性的不同主要是指在文化背景、教育背景、職業(yè)背景、階層背景等方面存在不同，這些不同造成個(gè)體不同的世界觀，從而造成對同一事物的不同認(rèn)識。認(rèn)識主體所處的不同境況是指其所生活的國家的經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展階段，以及個(gè)人所遭遇的不同生活境況等。

　　換言之，每個(gè)社會科學(xué)研究者所做的研究本質(zhì)上都是盲人摸象式的，只是有人摸到的要多些，描述的更貼切些。那么如何才能更好地認(rèn)識要研究的對象？那就需要更多的“盲人”去摸出更多的不同部分，這樣后來者才能看到更豐富的關(guān)于不同部分的描述，這些不同的描述將為后來者去做更加綜合的認(rèn)識提供了必要的素材，即在中國本土管理研究中，要允許百花齊放、百家爭鳴，不要認(rèn)為誰就一定對或錯(cuò)，因?yàn)槊總�(gè)人的觀點(diǎn)本質(zhì)上都是片面的。

　　這樣的一種認(rèn)識論不承認(rèn)社會科學(xué)知識的客觀真實(shí)性，因?yàn)樯鐣茖W(xué)知識是人為構(gòu)建的，是構(gòu)建者與被構(gòu)建者互動的產(chǎn)物。這種互動產(chǎn)生知識的過程包含感覺器官和大腦的參與，至于這個(gè)互動過程產(chǎn)生的知識的水平高低，則取決于個(gè)人的理性和悟性能力的高低。需要指出的是，這里的“悟”和李平所講的傳統(tǒng)哲學(xué)的“悟”不同，筆者將傳統(tǒng)哲學(xué)的“悟”稱為體悟，是對那不可言道之大道的身心體悟，而這里的“悟”應(yīng)該稱作思悟，是一種大腦思維功能，其作用是借此獲得那些不可明道之道理。

　　對于作為一種思考方式和過程的悟性思維，筆者與李平有很多共識，也有一些不同觀點(diǎn)。筆者認(rèn)為，認(rèn)識過程往往經(jīng)歷3個(gè)階段，即感性、悟性、理性，這和康德的感性—知性—理性三階段有些類似但又有本質(zhì)區(qū)別。筆者認(rèn)為，感性認(rèn)識和理性認(rèn)識是完全不同的兩種思維方式，它們之間有清晰的鴻溝，如果沒有第3種思維方式來溝通，那么從純感性認(rèn)識是不能跳躍至純理性認(rèn)識的。西方科學(xué)由于采用二元論，所以必須做取舍，理性主義認(rèn)為要運(yùn)用純粹理性推演，而經(jīng)驗(yàn)主義則要求基于感性經(jīng)驗(yàn)。康德試圖連接這兩者，加入了知性這個(gè)過程，但康德的知性基本上屬于理性范疇，所以他并沒有解決如何跨越感性理性之鴻溝的問題。正是因?yàn)檫@個(gè)問題沒有得到解決，所以西方科學(xué)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)理性，但西方科學(xué)史學(xué)卻認(rèn)為很多重大知識創(chuàng)新并非理性的推演結(jié)果，而是借助了想象甚至猜測。筆者認(rèn)為正是由于二元論的束縛，雖然很多西方哲學(xué)家和社會科學(xué)家，如POPPER等都強(qiáng)調(diào)想象的重要性，但他們未能很好地解決感性和理性之間的關(guān)系，以及“想象究竟是怎樣發(fā)生作用的”這個(gè)問題。哈耶克有個(gè)超意識過程的理論假說，認(rèn)為它對于理性思維必不可少。這個(gè)超意識過程無法準(zhǔn)確表述，它是一種很高層次的大腦功能，其作用是用來促成有意識的概念化思考。它包含一套被人們習(xí)以為常的思維規(guī)則，而這些規(guī)則是構(gòu)成所有有意識思維基礎(chǔ)的無意識大腦活動。哈耶克的這個(gè)概念有點(diǎn)類似這里的悟性思維(但并不相同)，且認(rèn)為它是最高的思維形態(tài)，是用來指導(dǎo)理性思維的。筆者不認(rèn)同哈耶克的這個(gè)判斷，因?yàn)槿绻羞@樣一種思維的話，那它應(yīng)該是個(gè)橋梁，它的作用是把從最初級的感覺階段獲得的感性素材轉(zhuǎn)變成中級的感性知識，然后再把作為素材的感性知識轉(zhuǎn)變成高級的理性知識。筆者認(rèn)為這初級、中級、高級3個(gè)過程內(nèi)部各有各的獨(dú)特規(guī)則和過程，比如在感覺階段中可能是本能反應(yīng)在起主要作用；在感性認(rèn)識階段中可能是歸納總結(jié)為主；在理性認(rèn)識階段中則可能是演繹推理為主。這3個(gè)階段之間是有鴻溝的，要靠類似哈耶克說的那種超級過程(可稱之為悟性思維)才能連接。從動物本能地感覺到感性認(rèn)識的過渡要靠一種思維方式，如果它也叫悟，則是一種低級的悟，因?yàn)椴恍枰嘀鲃拥穆?lián)想，即使是這種低級的悟，一般動物也沒有，所以它們不能從感覺過渡到感性認(rèn)識，目前的科學(xué)認(rèn)為只有靈長類動物可能才有這種低級的悟，而從感性認(rèn)識到理性認(rèn)識的跳躍則需要一種高級的悟，這是人類特有的。

　　既然有鴻溝的存在，那么對于一般性的認(rèn)識，這個(gè)從感性到理性的跨越需要較低的悟性思維能力；對于創(chuàng)造性認(rèn)識，則需要較高級的悟性思維能力，那么，應(yīng)該如何判斷這種悟性思維能力的高低呢？筆者提出了一個(gè)CARE四維模型，這4個(gè)維度包括：①心領(lǐng)神會的能力；②舉一反三的能力；③發(fā)現(xiàn)問題的能力；④尋找答案的能力。

　　(1)心領(lǐng)神會的能力C 有4個(gè)程度：第一個(gè)程度，悟性極高。這里可以分3種情況，可用師徒關(guān)系來打比方：師傅剛提到了某個(gè)或某些詞語，徒弟已經(jīng)領(lǐng)悟到了師傅的大體或全部意思；師傅明面上說的是一個(gè)意思，但徒弟已經(jīng)聽出了師傅這個(gè)話的潛臺詞或弦外之音；師傅正在說某個(gè)意思，而這個(gè)徒弟已經(jīng)由此及彼想到了另外一個(gè)意思。第二個(gè)程度，悟性較高。如師傅的話已經(jīng)講了一會兒但還沒有講完，徒弟已經(jīng)領(lǐng)悟到了師傅的大體或全部意思了。第三個(gè)程度，悟性一般。如師傅話說完了，徒弟才領(lǐng)悟到了師傅的真正意思。第四個(gè)程度，悟性很差。如師傅話已經(jīng)說完了，這個(gè)徒弟還沒有領(lǐng)悟到師傅的意思，或者這個(gè)徒弟只明白了師傅話的本身，沒有明白師傅的潛臺詞和弦外之音。

　　(2)舉一反三的能力A 這個(gè)能力和心領(lǐng)神會的能力是不同的，因?yàn)樾念I(lǐng)神會是理解別人觀點(diǎn)的能力，而舉一反三是應(yīng)用他所領(lǐng)會的別人的觀點(diǎn)去解釋別的事物的能力。

　　(3)發(fā)現(xiàn)問題的能力R 有兩種情況：①在師傅向徒弟傳授學(xué)問的時(shí)候，徒弟發(fā)現(xiàn)了師傅所傳授的知識的缺陷或問題。②在徒弟向師傅學(xué)習(xí)的過程中，徒弟能發(fā)現(xiàn)師傅并未發(fā)現(xiàn)或還未提出的疑難問題的能力。這種發(fā)現(xiàn)問題的能力也很重要，因?yàn)閷W(xué)習(xí)提高其實(shí)就是一個(gè)發(fā)現(xiàn)問題并解決問題的過程。如諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎得主科斯，大學(xué)期間發(fā)現(xiàn)他的一個(gè)老師在講經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)兩個(gè)課程時(shí)，觀點(diǎn)不一致甚至互相矛盾，因?yàn)檫@個(gè)老師在講經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)大談市場的好處而貶低中央計(jì)劃，而他在講管理學(xué)時(shí)卻大講企業(yè)內(nèi)組織協(xié)調(diào)的重要性，科斯顯然比其他同學(xué)的悟性要高，因?yàn)樗麖倪@個(gè)老師的前后不一致中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)問題，于是他主動去尋找答案，并最終創(chuàng)建了其交易成本理論。

　　(4)尋找答案的能力E 這里并不強(qiáng)調(diào)找到答案的能力，因?yàn)榇鸢傅膶ひ捦袀�(gè)過程，在這個(gè)過程中需要悟。悟性好的人，尋找答案的能力強(qiáng)，這體現(xiàn)在他能逐步逼近答案，有由漸悟到頓悟的可能性。

　　這個(gè)X整合主義的認(rèn)識論對于中國本土管理研究的意義如下。

　　正因?yàn)槿魏蔚览矶荚诒倔w上具有可說的一面和不可說的一面，如牛頓力學(xué)的內(nèi)容是自然界可說的一面，也是確定的一面，而量子世界的內(nèi)容則揭示自然界不可說的一面，也是不確定的一面，所以人們對事物本質(zhì)的把握和認(rèn)識就永遠(yuǎn)不可能百分之百的全面精確到位，而只能是部分的，由此，必須依靠悟性來把握那不可言說的部分。既然不可說出，當(dāng)然只能自己去悟。另外，中國人的語言常常有言外之音，這也需要聽者去悟�？梢韵胂螅煌难芯空咄ㄟ^訪談同樣的人，即使受訪者回答的內(nèi)容完全一樣，也可能做出很不同的研究發(fā)現(xiàn)，這是因?yàn)楦鶕?jù)HALL的高語境-低語境文化理論，在高語境文化中，交流所要傳達(dá)的意思是依賴于語境因素的，如說話人的肢體語言以及對話雙方的關(guān)系深淺等，對這些文化差別沒有深刻理解的研究者，很可能只聽見了說話人口頭表達(dá)出來的明文意思，但悟不到言外之意以及需要情境決定的那部分意思。OSLAND等指出，美國人常�？陬^上講平等的重要性，但內(nèi)心的真實(shí)想法可能是希望自己獲得更多的權(quán)勢和影響力，因此研究者在訪談中并不一定能獲得受訪者最真實(shí)的信息。這說明社會科學(xué)研究既是科學(xué)又是藝術(shù)，科學(xué)的部分依靠理性，而藝術(shù)的部分則需要悟性；同時(shí)也表明社會科學(xué)研究并不完全是客觀的，有相當(dāng)大的藝術(shù)成分在其中。

　　這里講的可能是言者故意不說明白的情況，因?yàn)橛行┮馑际遣荒軘[上臺面或不便直接說出的。另外還有一種情況，即言者說出某句話，自己并沒有意識到這句話還能被聽者聽出某些關(guān)聯(lián)信息，如話語透露出說話者的心虛膽怯等，這是說話者本來就力求掩飾的。悟性高的研究者或許能聽出受訪人根本就沒有意識到的信息，如說上市公司披露出來的財(cái)務(wù)數(shù)據(jù)只是公司管理層希望讓人們看到的信息，而并非公司最真實(shí)的財(cái)務(wù)信息，前者是用來公開的財(cái)務(wù)會計(jì)結(jié)果，而后者是高度機(jī)密的管理會計(jì)數(shù)據(jù)。當(dāng)研究者去訪談公司高管時(shí)，他們偶爾也可能泄露出這兩種數(shù)據(jù)有不一致之處，但這個(gè)信息是否能被研究者捕捉其實(shí)是需要一定悟性的。

　　4 方法論

　　這里討論涉及方法論的3個(gè)問題：

　　(1)理論建構(gòu)的方法論 X整合主義強(qiáng)調(diào)在理論建構(gòu)過程中要平衡使用或整合理性和感性。西方科學(xué)哲學(xué)由于是二元論，強(qiáng)調(diào)理性和感性的分離，而X整合主義則強(qiáng)調(diào)二者的整合。綜上對認(rèn)識論的討論可見，這里的整合方式就是引入悟性這個(gè)概念。如果用陰陽圖來表示二者的關(guān)系，那么感性和理性即陰陽圖中的分別兩半，悟性則是中間的S分隔曲線，S曲線將兩者既分開又拉攏，所以龐樸要講一分為三，這個(gè)三就是中間的過渡地帶，因?yàn)楦行院屠硇灾g是有鴻溝的，必須由一個(gè)中間件來溝通。陰陽圖雖然畫的是一個(gè)S曲線，但這個(gè)曲線如果用放大鏡來看則可以被認(rèn)為是有寬度的區(qū)間，因?yàn)檎缇�條是由點(diǎn)組成，可以無限分割，那么這個(gè)S曲線也是由無數(shù)條更細(xì)小的曲線(其本身是由更小的點(diǎn)組成)組成的，由此，S曲線既可以是一根線條，又可以是一個(gè)區(qū)間。既然引入了悟性，那么在理論建構(gòu)中，研究者就不必也不可能只局限于純粹理性的邏輯推演了，而完全可以主動地使用諸如想象、類比等非純理性的思維方式。

　　(2)理論檢驗(yàn)的方法論 西方科學(xué)哲學(xué)的方法論，從實(shí)證主義的證實(shí)到證偽主義的證偽都是比較極端的方式，且都是一勞永逸式的，也就是試圖一次性證明一個(gè)理論假設(shè)要么是對要么是錯(cuò)。X整合主義選擇第三條中庸式的道路，筆者稱之為修善(rectification)，也就是對一個(gè)理論假設(shè)采取既不一次性證實(shí)，也不一次性證偽的方式，而是不斷修正完善它的方式。由于已知的理論很可能是來源于生活世界，它跟科學(xué)微世界的標(biāo)準(zhǔn)有一定的差距。即便是科學(xué)微世界的理論，它跟世界終極的真理那個(gè)大道至理還有一定的差距，且這個(gè)差距可能永遠(yuǎn)也不能縮小到零；而科學(xué)理論永遠(yuǎn)也不可能是完美的，它總是可以在一定程度上證實(shí)或證偽，所以應(yīng)該嘗試不斷的修善之，使之越來越完美。

　　從X整合主義道理論的角度看，任何經(jīng)過一定思考的理論假設(shè)一定包含有合理的成分，也包含不合理或不完善的成分，那么試圖一次性證實(shí)之沒有可能，試圖一次性證偽之也沒有必要，應(yīng)該做的其實(shí)是在證實(shí)和證偽之間進(jìn)行中庸平衡，也就是要努力不斷修正完善這個(gè)理論假設(shè)，使之不斷去粗取精、去偽存真，把能夠證實(shí)的部分找出來保留，并把能夠證偽的部分找出來刪除，使得創(chuàng)造的理論不斷接近那永恒的大道至理。這一過程可以分兩個(gè)階段進(jìn)行：①在該理論所處的文化和情境內(nèi)修正和完善自己；②在第一階段進(jìn)行到一定程度之后，將這個(gè)特定情境和文化下看似完善的理論放到不同的文化情境下去做陌生化，以此來做更進(jìn)一步的修善。

　　對于理論檢驗(yàn)，這里涉及一個(gè)大家常遇到的問題，即學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性和實(shí)踐相關(guān)性孰輕孰重。西方主流科學(xué)哲學(xué)由于受二元論的限制，往往把學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性和實(shí)踐相關(guān)性對立來看，，且強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性優(yōu)先，有些學(xué)者或許會加上兼顧實(shí)踐相關(guān)性，但現(xiàn)實(shí)是，由于很多人盲目崇奉科學(xué)主義，不假思索地套用自然科學(xué)的研究方法到社會科學(xué)研究中，將嚴(yán)謹(jǐn)性變成了量化統(tǒng)計(jì)至上，結(jié)果造成其研究成果非但不是嚴(yán)格意義上的嚴(yán)謹(jǐn)，連實(shí)踐相關(guān)性也變得微乎其微了。X整合主義強(qiáng)調(diào)嚴(yán)謹(jǐn)性和相關(guān)性的平衡使用或整合，不過，X整合主義不那么看重量化統(tǒng)計(jì)式的工具嚴(yán)謹(jǐn)性，而更注重分析推理的嚴(yán)謹(jǐn)性，也就是更看重理論建構(gòu)過程中的分析推理是否符合邏輯并通順合理。修善法除了檢驗(yàn)理論自身的分析推理嚴(yán)謹(jǐn)性和內(nèi)在邏輯嚴(yán)密性以外，還要進(jìn)行實(shí)踐相關(guān)性檢驗(yàn)，也就是看這個(gè)理論是否對應(yīng)現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，或看它指導(dǎo)下的實(shí)踐是否有效。

　　當(dāng)然，學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性和實(shí)踐相關(guān)性的整合并不是要求兩者都最高，這似乎不可能。由于這個(gè)X整合主義是關(guān)于本土管理研究的哲學(xué)，而管理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)決定了管理研究必須為管理實(shí)踐服務(wù)，因此這里談的嚴(yán)謹(jǐn)性和相關(guān)性的整合只能是平衡二者以防止過猶不及(即中庸適度原則)。這是因?yàn)�，過于強(qiáng)調(diào)量化嚴(yán)謹(jǐn)會導(dǎo)致被檢驗(yàn)的理論假設(shè)往往是一些細(xì)枝末節(jié)的兩個(gè)變量的相關(guān)關(guān)系(而非因果關(guān)系)，這樣細(xì)小的相關(guān)關(guān)系和管理實(shí)踐所需要的理論指導(dǎo)相去甚遠(yuǎn)，所以管理實(shí)踐者一般對這種研究漠不關(guān)心。PORTER指出，戰(zhàn)略管理是面向?qū)嵺`的，所以戰(zhàn)略理論建構(gòu)采用框架式而非經(jīng)濟(jì)學(xué)模型式的，哪怕這種框架式的理論不那么嚴(yán)謹(jǐn)?shù)珔s非常具有實(shí)踐相關(guān)性，深受管理實(shí)踐者的青睞。這好比中醫(yī)的一些理論，雖然不嚴(yán)謹(jǐn)，但卻有很高的實(shí)踐價(jià)值，中國人用了上千年，不能說它沒有價(jià)值。不過，值得提醒的是，這里并不是暗示本土管理研究可以不關(guān)注學(xué)術(shù)嚴(yán)謹(jǐn)性。如前所述，X整合主義強(qiáng)調(diào)分析推理的嚴(yán)謹(jǐn)性。

　　(3)推進(jìn)學(xué)術(shù)進(jìn)步的方法論 這里談兩個(gè)子問題：①如何推進(jìn)單個(gè)理論的優(yōu)化進(jìn)步；②如何推進(jìn)整個(gè)學(xué)科的知識進(jìn)步。對于單個(gè)理論的優(yōu)化進(jìn)步，從修善的過程角度看，理論建構(gòu)和理論檢驗(yàn)其實(shí)并不是獨(dú)立的，X整合主義強(qiáng)調(diào)理論建構(gòu)和理論檢驗(yàn)互為體用，上一輪的理論建構(gòu)(理論檢驗(yàn))是為下一輪的理論檢驗(yàn)(理論建構(gòu))打下基礎(chǔ)。換言之，單個(gè)的理論進(jìn)步是理論建構(gòu)和理論檢驗(yàn)的整合，其進(jìn)步過程是一個(gè)循環(huán)往復(fù)螺旋上升式的。

　　關(guān)于如何推動學(xué)術(shù)進(jìn)步或?qū)W科知識的深化這個(gè)問題，西方科學(xué)哲學(xué)由于二元論而導(dǎo)致部分學(xué)者偏好細(xì)分，而另一部分學(xué)者偏好綜合，X整合主義則強(qiáng)調(diào)細(xì)分和綜合的平衡使用或整合。筆者認(rèn)為，求知的過程是分分合合的，而且是分久必合、合久必分的。學(xué)科知識的進(jìn)步往往是從分散的個(gè)體知識走向綜合的系統(tǒng)知識，后續(xù)的學(xué)者又打破這種綜合以建立更深入的細(xì)分知識，之后又有學(xué)者來試圖整合分散的知識，這種分分合合的過程循環(huán)往復(fù)永不停止。筆者認(rèn)為，以戰(zhàn)略管理學(xué)科知識的發(fā)展和進(jìn)步為例印證了這個(gè)分合過程。

　　另外，從前述的道理和認(rèn)識論出發(fā)，筆者認(rèn)為，要更好地認(rèn)識事物和現(xiàn)象背后的道理，就需要百家爭鳴、百花齊放，即允許不同觀點(diǎn)的表達(dá)。X整合主義認(rèn)為，最有價(jià)值的不同觀點(diǎn)其實(shí)是那些完全對立的觀點(diǎn)，因?yàn)檫@種完全對立的觀點(diǎn)的交鋒最能激發(fā)反思和靈感。所謂“一陰一陽謂之道”、“道者反之動”，大概可以理解為在陰或者陽的觀點(diǎn)占主導(dǎo)地位時(shí)，要主動地去創(chuàng)建它的對立觀點(diǎn)，從而“反對”它的主導(dǎo)地位。找主導(dǎo)觀點(diǎn)的對立面，就是要實(shí)現(xiàn)一分為二，但這并不是目的；一分為二的目的是合二為一，當(dāng)然，這個(gè)一分為二又合二為一的過程要不斷進(jìn)行下去，才能修正完善既有理論。需要指出的是，這個(gè)不斷的一分為二又合二為一的X過程并不是周而復(fù)始式的，而是符合黑格爾辯證邏輯講的正-反-合這樣的一個(gè)螺旋上升的過程。

　　以上3個(gè)方面之間有個(gè)有機(jī)的聯(lián)系，即都是整合導(dǎo)向的，這是因?yàn)橹袊臀鞣降乃季S從整體上來比較，中國人是整體觀，而西方人是二元論；中國人講和諧合一，西方人講二元分離。這也就是NONAKA等提到日本和西方在對知識的態(tài)度上的oneness同dualism的區(qū)別。當(dāng)然，這是由于日本傳統(tǒng)文化深受中國心物不二的哲學(xué)思維和儒家文化的影響。這個(gè)oneness或者整合的哲學(xué)思維將上述3個(gè)方面有機(jī)地聯(lián)結(jié)起來，成為一套具有中國本土特色的X整合主義。

作者介紹：李鑫，丹麥哥本哈根商學(xué)院助理教授，博士，研究方向?yàn)閲H商務(wù)、戰(zhàn)略管理和中國本土管理

近年來，一些海外華人學(xué)者倡導(dǎo)的中國本土管理研究得到了國內(nèi)外不少學(xué)者的積極響應(yīng)，如用陰陽思想來分析國家文化價(jià)值的動態(tài)變化；用陰陽和勢的概念來構(gòu)建組織變革的理論模型。對于中國本土管理研究應(yīng)該采用什么樣的哲學(xué)基礎(chǔ)這一重要問題，不同學(xué)者持有不同觀點(diǎn)。黃光國認(rèn)…

近年來，一些海外華人學(xué)者倡導(dǎo)的中國本土管理研究得到了國內(nèi)外不少學(xué)者的積極響應(yīng)，如用陰陽思想來分析國家文化價(jià)值的動態(tài)變化；用陰陽和勢的概念來構(gòu)建組織變革的理論模型。對于中國本土管理研究應(yīng)該采用什么樣的哲學(xué)基礎(chǔ)這一重要問題，不同學(xué)者持有不同觀點(diǎn)。黃光國認(rèn)…

近年來，一些海外華人學(xué)者倡導(dǎo)的中國本土管理研究得到了國內(nèi)外不少學(xué)者的積極響應(yīng)，如用陰陽思想來分析國家文化價(jià)值的動態(tài)變化；用陰陽和勢的概念來構(gòu)建組織變革的理論模型。對于中國本土管理研究應(yīng)該采用什么樣的哲學(xué)基礎(chǔ)這一重要問題，不同學(xué)者持有不同觀點(diǎn)。黃光國認(rèn)…

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